[中图分类号] B82-059[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2017）01―0140―06
Abstract：Moral belief includes theoretical character“a symmetry between self and others” and practical wisdom， which requires us to make moral thinking impartially， to understand and consider each person's interest with a universalizable perspective. Moral belief relates to the recognition relationship between self and others. Moral action concerns not only the promotion of others’ interests ， but also the actor's happiness himself. A moral life is preferred to “struggle for recognizing”. The extent to which moral belief can be accepted depends on skillfully phrased moral language， and rational introspection about cognition style and identification model of moral thinking.
Key words： moral belief；moral thinking；recognition relationship；moral language
道德信仰旨在引导人们通过特定历史条件下的社会舆论、风俗习惯和?刃男拍睿?来调整人与人之间、人与社会之间关系的行为规范。一个恰当的道德信仰和道德原则应具有“自我与他者的对称性”的理论品质和实践智慧，当它成为指导我们生活的普遍原则的时候，道德信仰才能真正成为人类社会的共生性价值尺度，并在生活实践中为人们所外化于行为方式、内化于心灵深处、固化于制度规范。道德信仰认同需要返璞道德思维本真、回归于人自身，正确揭示道德的社会历史起源，深刻阐释道德逻辑的思维方式，准确把握道德信仰的认同规律。
一自我与他人的对称性：道德
信仰的思维逻辑
道德信仰主要体现在主体以道德思维的方式去感知世界，在自我与他人之间辩证关系分析基础上，对道德现象的本质特征、内在联系和发展规律的认识过程。道德信仰需要摆脱个人偏见和个人偏爱的影响，以一个“理想观察者”的身份不偏不倚地考虑行动选择，在社会交往中培养一种对他人和社会的道德感与责任感，为人类社会的世代存续和顺畅发展，提供思想上和行为上的价值遵循和规范体系。道德信仰认同有赖于一种为他人和共同利益而行动的思维方式和善良意志，从善良意志、利益诉求和价值关系三个维度去剖析“自我与他人的对称性”内涵，有助于我们理解道德社会化的发生机制。
1.自我与他人之间善良意志的对称性
道德思维从思维主体维度上来说表现为追求合目的性的“向善”思维。“善”是主体自由的“意志”呈现，是自我在人与人之间关系中表现出来对他人的有价值的行为，所呈现的是人的思想行为符合内在的良知标准。“道德的目标就是要创造一个繁荣昌盛的人类共同体。”[1]（p40）道德生活的根本目的，就是要通过“驱恶行善”，最大限度地发现良心、发动良知、发挥良能，使得主体在实践自我关系中，情感上得到关怀支持、诉求上获得尊重、社会交往中受到重视，以便使人类生活的世界更加美好。“向善”思维在自我与他人对称性上说，就是要“人我同类”地把“我”摆进去，把对自己的重视与关照与对他人的重视和关照加以恰当的平衡和协调，而不是自己站在道德高地置身度外一味地要求别人。“向善”思维要求每一个主体之我都要各美其美，使道德行为更有目的性，使“我”获得真正的自我实现感，其重要意义在于使人类超脱于本能和惯例并不断增进和完善人性和人格，从而避免如培根所论及的“四假相”（种族假相、洞穴假相、市场假相和剧场假相）而带来错误思维的机会和可能。
“向善”思维关注理想人格，关心主体个性化的内在品质，强调以个体之善促进社会之善。中国古代教育家们在道德教育中非常重视自我品性和个性培养，例如：孔子在《论语?卫灵公》提出“有教无类”的教育思想；孟子认为，“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”（《孟子?尽心上》）在教育实践中，孔子、孟子都主张从尊重个体的差异出发，充分发挥个体的天分、个性、能力、品性和志向，进而有针对性地采取不同的教育方法使其各取其长、各尽其能。西方自然主义教育理论的代表人物卢梭特别强调人的“自由”权利，极力推崇教育要顺应人的自然天性，他坚决反对抑制儿童的自由个性和限制儿童的自由发展。卢梭认为，“每个人都生而自由、平等……这种人所共有的自由，乃是人性的产物”[2]（p5），在他看来“自由是绝对的，放弃自由就意味着放弃做人的权利，就不再有做人的权利，也不再有做人的义务”[2]（p12），他把“自由”个性推崇到了无与伦比的程度和无以复加的高度。尽管卢梭的“自由”思想有些乌托邦色彩，但他是想在自然自由和社会自由之间冲突和自洽中寻求逻辑契合点和张力平衡点，这对我们处理个人、集体、国家及社会关系还是有重要借鉴和启示意义的。作为理性主义道德哲学的代表人物，康德认为，“纯粹理性”能够判别善恶，“善良意志”是先验的无条件的，主张道德教育诉诸于内，强调动机而忽视效果。尽管“纯粹理性”和“善良意志” 属于典型“先验论”，但是，对于培养主体内在的善良之心和义务之心来说理解还是深刻的。“向善”思维的中心主题是自我与他人在善良意志上的对称性，对善良意志的普遍信仰有助于使每个人获得更大的自由并过得更加幸福。 2.自我与他人之间利益诉求的对称性
道德思维从思维客体维度上来说表现为追求合规律性的“利益”思维。道德是在一定社会经济基础之上产生的一种特殊的社会意识形态。每一个社会的经济关系首先总是作?槔?益关系呈现出来的。作为一种思想观念系统，道德受社会关系特别是经济关系的制约，其在本质上反映的是人类实践精神活动的必然性和规律性。利益冲突是道德存在的社会根源，哪里有利益冲突，哪里就会有道德存在。“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”[3]（p286）道德作为人的需要对象，就是协调各种利益关系，在调解矛盾双方的价值冲突和利益纠纷时，要一视同仁，美人之美，寻求自我与他人之间的利益协调。“利益”思维具有利他主义倾向，是为了获得某些权利而让渡出一些权利，在这里，利他主义不能理解为纯粹的自我牺牲，不是要一个人为了他人利益而牺牲自己的一切利益，而是说“他有一种心理倾向修改自己的欲望，以至于最终引起行动的那些欲望考虑到了其他人的利益。”[1]（p157）“利益”思维不是要追求个人利益最大化，而是要关照所有利益相关者，这就要求个人不能只关注自我利益，还要考虑和关心他人的利益。
“利益”思维进行道德评价的对象是个体社会化的外在行为，个体是通过“有意义的动作”实现从自然人到经济人再到社会人的转化的。道德人格是通过人们的“角色扮演”和“符号互动”实现的，道德社会化就是一个个利益主体从有限角色（模仿他人）到特定角色（影响他人）再到普遍角色（一般化他人）的演进过程。“利益”思维进行道德评价的对象是道德行为的“内在”要素与“外在”行为的协调统一，关注的是“内在”动机与“外在”行为的知行互动关系，具有鲜明“实用”特点和“实践”特征。王明阳提出“知行合一”思想，强调“践履德行”、“事上磨练”，在本质上体现的是“实践哲学”和“实用主义”的思辨逻辑。在这里，“实用主义”是指一种实践的方法、一个指定方向的态度，“这个态度，不向着那最先的事物原则、范畴、假设的必然；而向着那最后的事物、结果、效验、事实。”[4]（p26）实用主义者们试图将传统的价值观与传统的科学观重新整合为一个新的哲学概念、一套新的哲学术语和一类新的哲学问题，以问题导向和反思性思维去对现实利益冲突进行思考和回答。正如孔子所说，“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”。“利益”思维就是谋求自己过得好，也要让别人过得好。在现实生活的不同领域、不同对象、不同事物中，利益关系的先后问题、轻重问题、难易问题是千差万别、不能一概而论的。“利益”思维就是对道德冲突的各个层面和相关因素进行反思平衡，在利益对称性的博弈平衡中寻求自我与他人之间的最大公约数。
3.自我与他人之间价值关系的对称性
道德思维从思维主体与客体关系维度上来说表现为追求合目的性与合规律性统一的“共生”思维。“共生”思维的是人类固有的精神理性和社会良知，是社会发展阶段和人类文明程度的主要依据和重要标志。对于人类自身存续与社会发展而言，和谐共生既是自然世界的秩序规则，又是人类社会的理性法则。按照人类学家的观点，道德规范是人类为了追求共同美好生活的需要，在风俗习惯的基础之上，经过血缘、业缘、地缘等社会关系互动过程而衍生的，这是一个人类社会和谐共生的文明进程。血缘关系是一个人与生俱来的先天性社会关系，“血缘的意思是人和人之间的权利和义务根据亲属关系来决定。”[5]（p69）家庭作为一种以血缘关系为纽带的生活共同体，是个人最初始、最基本、最经常也是最持久的具有“自然同一性”的道德场域。在正常家庭中，家庭成员之间具有情感性支持和依赖性互惠的优先性和必要性，血缘之情、亲人之爱可以荡涤人性的弱点、激发道德的光辉，未成年人在家长和长辈们的爱、信任和心甘情愿付出的良好氛围中接受道德信仰启蒙教育。业缘关系是基于人们的工作和社会分工而形成不同职业的社会关系。职场作为一种以业缘关系为纽带的生活共同体，如同事关系、师生关系、上下级关系等，是由劳动者在社会分工体系中所处的具体位置所决定的，是与劳动分工细化密切相关的具有“角色同一性”的道德场域。职业是随着人类社会分工而出现的，正是社会分工不同构成了人们工作方式的差异，只有在社会环境的发展变化里，才能解释社会分工的根源。“在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。”[6]（p214）职业分工是人类共生发展的现实需要。地缘关系是因为人们所共同生活的地理位置而形成的一种相互影响、相互依赖的社会群体关系。社会（或社区）作为一种以地缘关系为纽带的生活共同体，是社会公德教育的场域。早期功能主义社会学家曾用生物学概念来描述家庭、社区和社会之间的关系，把社会、社区、家庭比作“有机体”、“器官”和“细胞”。在某种意义上讲，社会（或社区）是生活在其中的机关、团体、学校、家庭等一切组织及成员的利益共同体和命运共同体。“共生”思维就是要美美与共、一视同仨，以和谐共生智慧去处理自我与他人之间承认关系，进而从根本上解决人的异化问题和社会的片面发展问题，避免人类陷入增长的极限、对抗的极限、施恶的极限。
真正理解“共生”思维的道德逻辑须从马克思主义关于人的本质的思想中去寻找和把握。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中谈到，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[3]（p501）马克思认为，人类社会或社会的人类是新唯物主义的立脚点，人的本质固然离不开自然关系，但其现实上是由社会关系决定的，一切现实的人在根本上都是“一切社会关系的总和”。恩格斯在《反杜林论》中指出，“我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”[7]（p99）在恩格斯看来，人们的伦理观念从根本上说是从他们进行生产和交换的经济关系中获得的。作为一个现实社会制度的批判家，马克思特别强调和始终关注的是人与社会、人与现实的互动关系和紧密联系。马克思坚持人与自然和社会三者的具体历史统一，强调把人和自然的关系融入社会发展之中去实现人与自然的真正和谐，在“自由平等的生产者联合体构成的社会”中，实现人与人、人与社会的真正和谐。人类社会和谐就是要寻求和建立一系列协调社会实践活动、约束人的无限欲望、化解各种利益冲突的价值规范。个人利益与社会利益存在冲突的一面，但达成和谐则是更为重要的一面。“人类道德的第一动因便是调节或协调各种人际、群际，以及个体与整体之间的利益关系，减弱或消解各种利益矛盾和价值冲突，这是道德作为人类现实生活实践之普遍行为规范的主要依据之所在。”[8]可见，人类道德行为最重要、最根本的动机就是寻求和谐统一，寻求人与人之间“生命的和谐”、人与社会之间“互利的协调”。 二为了承认而斗争：道德信仰的认同模式
道德信仰在本质上是人的完整性在道德生活的价值导向，人们所持有的道德信仰反映的正是人类所关心的承认关系。霍耐特在《为承认而斗争》一书中，沿著黑格尔、米德、哈贝马斯等人的思想源流，体系再现地分析了社会承认关系的结构。在霍耐特看来，道德角色是在承认关系的发展过程中被赋予的，在道德的发展过程中，“爱、法律和团结，这三种承认形式构成了人类主体发展出肯定的自我观念的条件”[9]（p175），社会整合过程就是社会行为主体之间“为了承认而斗争”。霍耐特这个极具后形而上学语境的承认理论，把主体间交往的三种模式归结于德性生活，从爱的需要、受尊重的需要和自我实现的需要三个维度，为道德信仰提供了“从情感认同到权利认同再到社会认同”的逻辑进路。
1.在他者身上的自我存在――基于原始关系的情感认同模式
道德信仰在个人品性上表现为以道德情感为初始引发的道德良心，它源于具有本源性的爱的承认关系。爱是人类所特有的一种高级而复杂的强烈内心体验，在爱的关系维系中需要原则具有优先权。“爱”这种心理现象是一种原始关系的承认形式，其在人格维度体现的是道德需要和情感关怀。在这里，“爱”是一种超越了男女之间具有性别含义的关系，这种本源关系被理解为类似母子关系的“在他者身上的自我存在”，它兼具情感认可和情感鼓励性质，代表了道德信仰认同的第一个阶段。道德信仰在承认方式上需要道德情感上的关怀支持，作为“在他者身上的自我存在”，原始关系的“爱”使主体在同时拥有独立存在和融入他者的经验基础之上，能够以轻松自由的方式实现主体间双方的自我联系，并获得了对象化、身份化的情感认同，这也使得主体在实践的自我关系中保持基本自信。道德信仰不论在逻辑上还是在发生学上都需要爱的力量和情感关怀，人们情愿发生某种道德行为的深层原因就在于爱的关系所折射出来的“自我相关性”和主体间的共生状态以及由此带来的愉悦感和幸福感。
2.普遍化他者基于法律关系的权利认同模式
依据普遍主义道德概念，法律关系被理解为全体社会成员普遍利益的表达，它是通过采取“普遍化他者”的立场去增长社会幸福总和的，在法律的承认关系当中不允许存在任何特权和例外。“人都是在法律的强迫之下，才走上正义这条路上来的。”[10]（p47）法律关系是爱的关系延展和补充。由于爱的关系具有道德优选主义要素，它不能超越基本的社会关系领域，所以，主体要获得普遍化的道德尊重，就必须走出爱的关系，去到法律关系中寻求互动伙伴之间的自由与平等。法律关系的承认形式是权利，其在人格维度表现为道德义务，代表了道德信仰认同的第二个阶段。基于法律关系的权利意味着对“个人意志自由”普遍尊重，以至于主体必须以一种在道德上受个人特征强制的方式对全体个人采取行动，并普遍地作为道德责任个人而相互承认。道德信仰在承认方式上需要法律认识上的基本尊重，在法律关系的承认经验中，“普遍化他者”意味着自己要想成为权利的承担着就必须对他者承担义务，这使主体获得了普遍化、解构化的权利认同，也使主体在实践的自我关系中获得自我尊重。
3.集体荣誉感――基于价值关系的社会认同模式
为了能获得一种未扭曲的自我关系，人类主体在获得基本自信和自尊的经验之外，开始以一种主体间强制的方式表达个性差异，个人的成就和能力将在其他社会成员那里得到价值关系承认。当个体获得的实践自我关系只有作为一个整体的群体才能受到社会承认时，集体荣誉感也就进入社会重视的竞争领域了。集体荣誉感使每个成员都意识到彼此间对等重视，也使得社会群体在互动形式上获得团结关系的性质。价值关系的承认形式是团结，其在人格维度表现为特性和能力，代表了道德信仰认同的第三个阶段。“为了获得成功生活的规范普遍性，始于个人完整性主体间条件的努力，最终也必须包罗相关于社会团结的承认模式，而团结只能从集体共同的目标中产生出来。”[9]（p184-185）基于价值关系的团结意味着社会成员因为共同目标和共同实践形成一个价值共同体，在这个群体中每个成员都有能力依据社会价值相互评价，每个成员只有主动关怀其他成员的个性特征与能力的发展，群体的目标才能得以实现。道德信仰在承认方式上需要社会交往中的对等重视，在价值关系的承认经验中贡献原则具有优先权，“集体荣誉感”意味着个体要获得“荣誉”就必须使自己融入集体之中并成为对社会有价值的个体存在，这使主体获得了个体化、平等化的群体认同，也使主体在实践的自我关系中获得自我价值感。集体主义是建立在唯物史观基础上的人的两重属性即个体性与社会性的和谐论者，这一方体现在对正当的合法的个人利益的尊重、关注和保护，并不否认个人的作用，也不会漠视个人利益，另一方面体现在集体利益的正当性和优先性是社会共同利益的需要，这是一种基于把许多个人内在地联系起来的普遍性和“类”需要。
正确对待“集体荣誉感”，需要对“真实的集体”和“虚幻的集体”有个清醒地认识。任何无视集体利益的个人主义和以个人名义否定集体，最终必然会导致个人利益受到损害，同样，一味强调集体利益而忽视个人利益，随意地以集体名义压制个人，集体就会失去凝聚力和生命力。马克思在对“虚幻的集体”进行深刻批判基础上描述了“真实的集体”的基本轮廓，他一针见血地指出，“从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来……在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。”[3]（p119）从道德视角审视个人与集体的关系，“虚幻的集体”总是拘泥于 “机械团结”――同质性个体的松散结合，在这样的集体中，集体利益压制甚至排除个人利益，往往是有些人假借集体之名而谋个人之实。个人与集体的关系紧张，既无法产生真实的集体，也很难培养健全的个人。“真实的集体”是自由人的联合体，是建立相互依赖基础上的“有机团结”――异质性个体的有机结合，这个集体必须旗帜鲜明地维护个人的正当权利和利益。培养集体主义观念是社会主义道德教育的根本任务与核心内容，正确处理个体之我与集体之我的辩证关系。 三“应当”语句：道德信仰的理解与表达
道德语言是人们的道德生活中一个不可或缺的思维工具，既具有“描述性意义”，同时也具有“评价性意义”。一种道德原则与规范能否最终为人们所接受，在根本上说，取决于它能否正确反映道德关系的本质，是否符合社会发展规律和适应生产力发展水平；但与此同时，这种道德原则与规范究竟能在何种程度上为人们所认同接受，很大程度上取决于道德语言能否被熟练巧妙使用。在行为问题日益复杂而令人烦恼的现实生活中，由于道德语言的混乱，不仅导致道德理论上的纠缠不清，而且也会导致道德实践中不必要的选择困惑。对道德语言表达的澄清，有助于避免和消除道德教育中因语言模糊和表达不当所造成的道德认知分歧、道德观念曲解谬传。
1.道德赞同――道德语言的规定性
道德语言在作用上表现为一种规定性语言，而不是纯粹的主观情绪表达。道德语言的规定性体现在其通过回答“我们应该做什么？”的问题来指导我们的行为。在黑尔看来，如果主体认同“我应当做X”这一判断，那么他就必须同时认同“让我做X”这一命令。道德语言兼具“描述性意义”和“评价性意义”，这就使其具有科学性（描述事实）和实践性（指导行为）的基本特征。道德语言的主要使用旨趣在于帮助人们进行价值判断，指导人们做出行为选择和原则决定。但是，价值判断也有道德判断与非道德判断之分，恰如“善”、“好的”、“正当”、“应当”等价值词均有道德用法与非道德用法一样，这两类判断、两种用法之间是有所差异的。价值词的非道德用法广泛运用于各个方面各种事物，而价值词的道德用法限定于人的品格与行为。道德语言蕴含一定的道德逻辑规则，这是一个道德推理的三段论模型：①大前提是一种行为原则（全称祈使句：在某种情境下，所有人应当做某种行为）；②小前提是一种事实陈述（陈述句：某主体处于该情境下）；③结论是一个道德判断（单称规定：该主体应当做这种行为）。我们应注意道德语言与命令在逻辑上的区别，尽管二者同属规定语言，但是道德语言既不是一种诉诸于情感的命令，也不存在任何直接的说服和劝告的企图。“在逻辑上说，吩咐某人去做某事的过程与使他去做某事的过程是完全不同的。”[11]（p17）道德语言就是要对某一确定的实践表达一种“道德赞同”态度――“认为”其正当的气质倾向，而这种想法可能是由我们的某些行为方式显露出来，这是主体道德需要的内在理性逻辑的表达，是一种听从于自我内心的神圣的道德法则。
2. 想象成为他人――道德语言的可普遍化性
道德语言又是一种可普遍化性语言。黑尔的可普遍化性命题是一个假言判断，即是说，如果某个人同意了一个道德判断，那么这个人就同意了接受一个普遍原则的指导。在这里，黑尔的观点是“想象成为他人”，就是说想象“我”之个体失掉现实中的全部普遍属性，但具有了“他”之个体的全部普遍属性。黑尔在论证道德语言的可普遍化性规则时一再表明，他的命题不是道德命题而是一个逻辑命题，在这里，所有道德判断都蕴含着普遍原则，但这个普遍原则不是主张“被普遍接受的道德原则”，也不要求某种道德原则被普遍接受，更不是说所有道德原则都是被普遍接受的。“道德语言最重要的效用之一就在于道德教导。”[11]（p6）道德教育首先表现为教育者对道德知识之“教”（传授）和受教育者对道德需要之“学”（习得），这对道德教育交往行为中的道德语言有效性提出要求。道德语言的目的在于达到道德认同、达成道德共识，而这种认同与共识是以道德判断的可普遍化性相应的有效性要求的认可为基础的，它要求公正地关切所有利益相关者。所以，如果一个人赞同“在这个事例中，行为X是应当做的”这个判断，那么，不论他在其中扮演任何角色，都必须赞同这个判断适用于所有普遍属性相同的事例。
3.主体间的对话、交谈――道德语言的有效性要求
道德语言是道德主体存在之家，道德语言只有被主体所接受和理解，才会真正对主体的道德思维发挥作用。马克思在《德意志意识形态》中谈到“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。”[3]（p533）道德语言是人类内在德性气质的主体性彰显，又是主体间道德领域中交往的基本形式。道德实践主要是通过道德言说、对话、交谈、讨论等过程展开的，在道德判断层面，道德语言涉及描述、表达和规范的相互关系。哈贝马斯提出了以主体间的对话、交谈为重要方面的交谈伦理学，他认为，交往行为中的“言说”包含着四个方面的有效性要求：①合乎语言规则的可理解性；②事实陈述的真理性；③道德规范的正当性；④内心表达的真诚性。这里的“有效性”是指，言说的内容、态度和方式只有在合道德性才是本真意义上的言说行为。如果把主体的德性人格看做主体境界的话，那么，真正的“言说”既不是语言本能，也不是思想本质，而是道德行为，是主体间的伦理关系，在个体维度上表现为主体德性的养成，在社会维度上表现为道德秩序的维护。所以，道德教育要遵守道德语言的规则，以概念的清晰性、描述的形象性来增强道德言说的可理解性，以内容的规定性和形式的可普遍化性来增强道德言说的真理性，以规范的共识性和表述的逻辑性来增强道德言说的正当性，以交往的互动性和参与的平等性来增强道德言说的真诚性。道德教育的根本使命是为了使受教育者成为有德之人，使人们过上富有道德意义的生活。道德语言是人格和德性在社会历史进程中的应然、实然与必然的统一，道德言说是“说”与“在”、“言”与“行”的统一。纠正道德停滞和语言腐败的方法，就是学会按照原来设计道德语言的目的来使用道德语言。“要在道德上成熟起来……就是要学会使用‘应当’-语句，并认识到‘应当’-语句只有通过诉诸一种标准或一组原则才能得到检验，而我们正是通过我们自己的决定而接受并创造我们自己的这些标准和这些原则的。”[11]（p188-189）道德教育不仅要学会言说我们赞成的道德原则，还要学会践行我们赞成的道德原则，要做到由表及里、言传身教、知行合一，以道德思维去发动良知，以道德语言去发现良心，以道德信仰去发挥良能。
