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郭嵩焘道论的哲学精神

  [中图分类号] B259.9[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763(2017)02―0005―08
  回?一百多年来国人对郭嵩焘的研究和评价,每当改革开放呼声较高之际,人们就比较多地注意到郭嵩焘,对他的评价也比较高;反之,则或将他遗忘,或作为批判对象,加以贬斥。[1](P173)中国越是改革越是开放,郭嵩焘就越引人注目越令人尊敬,这是因为郭嵩焘的思想理论中正好具有某种契合改革精神、开放精神的哲学特质吗?本文拟从郭嵩焘思想中最富有哲学意义的道论部分来分析这个问题。
  一道论概说及其天道论蕴涵
  从先秦时期以来,中国哲学家就确立了道作为建构文化知识的逻辑起点和价值体系的最终依托。综合地看,“道”既是宇宙的终极存在,又是天地自然秩序的总规律,还是人文理想的体现。[2](P4)道是宇宙法则与人文法则的有机统一体。作为自觉继承原道精神传统的儒家思想家,郭嵩焘对道的学术建构和精神体认也是如此。
  道是宇宙的终极存在。郭嵩焘继承张载和王夫之的气体论,认为天是气之积,“积气以行乎诚,则理之运行也”[3](P809)。天以理气化生宇宙万物的过程即为天道。“天道有常,而无一成之功化。”[4](P499)宇宙天地的大化流行有其恒常性,有其终极本原和演化秩序,但这种演化过程和秩序又不是一成不变的,非可执一以为恒,而惟以变为恒,“天道久而必变”[5](P468)。这种天道之变并非天的主观意志支配、控制的结果,“天之所以生物者仁也,漠然内函而显于物,天无心焉。天之所以运行者道之用也,粲然具列而藏其神于虚,天无为焉。”[6](P402)天没有主观意志,却有生物不息的自然功用,也因其外显于物的功用,“自用而察识其体”[3](P810),可知天无心。同理,正因为天地粲然具列且运行不紊的神化之功,可知天之运行是为道之用而天道无为。进而言之,天道虽是人道的根源,但对于人道并没有直接遥控的主观意志和支配力量。天生万物,人为最灵,人性的完成并不只是靠“循其自然”的率性而为,而必“有事乎率”,有赖于个人道德修养的“尽性之功” [3](P766)。
  “道”是天地自然秩序的总规律。郭嵩焘认同王船山的天道论,“天覆地载,四时之行,日月之明,只是天道,其所以能括此道而统之,分为道而各纪之,则章句所谓所以不害不悖,所以并育并行,乃德也。”[3](P821)从统合的角度看,天覆盖天下万物、地承载世间万有、四时更替、日月迭明,都是出于天道;推而广之,宇宙万物都遵循天道的自然法则。从分纪的角度看,天有天道,天道无为;人有人道,人道有为。道是并行不悖、殊途同归的。天道决定人道,但天道的自然法则体现于人道的当然法则,道的完成有赖于人的行道实功,“天授精于人,则亦惟人之自至矣”[4](P528),依赖人去知天之道和知人之道。值得注意的是,人道意义上的“道”还是人文理想的体现。从王道理想在社会政治实践中的实现程度来看,历史和现实中的政治有“得道”和“失道”、“有道”和“无道”的差别。
  湖南大学学报( 社 会 科 学 版 )2017年第2期李会军,朱汉民:郭嵩焘道论的哲学精神
  从道的特征来分析,道是全体大用、即体即用的整体结构。道是涵盖宇宙万物方方面面的无所不在的大全整体,“道之全体,天地民物包举其中。而万物一太极,物物一太极,一皆元气之弥纶”[3](P780-781)。从本体论来看,道是统一性和差异性共生共存的“理一分殊”结构。分殊的万物各有一个太极,宇宙万物共有一个太极,太极即是气之实体、本体,故世界的统一性原理正在于“一皆元气之弥纶”。这仍可以看作是对周敦颐“是万为一,一实万分”的合理诠释:万事万物都是太极的具体表现形式,太极本体总是体现在现实的万事万物之中。从认识论来看,“道理须是面面俱到,凡只得一面者,皆私见也,不可谓之道理。”[5](P74)凡是只见到或只懂得道理的某一个方面的,皆是“私见”,因其未能见得道之全面全体而不足以称之为道理。由此,道又必然意味着非现成性,道自身的敞开或人的体道、明道、行道都是一个不断展开的过程,非可一蹴而就或毕其功于一役,因此人们对于圣人之道,“要须各有所守,以为安身立命之所”[4](P108)。郭嵩焘十分认同王船山的观点,“惟圣人顺天道以行大用,然后可以随时。”[7](P113)
  “周子知道之用者,曰诚曰?住!?[4](P367)郭嵩焘继承了周敦颐的道即体即用的哲学观念,更明确指出“道非诚不立,非?撞恍小!?[8](P90)道要靠诚才能得以确定,要由?锥?得以推行。在郭嵩焘看来,“诚者,天道之自然。诚之者,人道之当然。”[3](P803)诚是天地化育流行的真实过程和真正动因,是实有世界所固有的自然属性,故诚是天道论范畴;学而知之、利而行之的人和困而知之、勉强行之的人,以至生而知之、安而行之的圣人,其诚心向道都是一种道德实践方式,故“诚之”是人道论范畴。圣人至诚,乃能尽人合天而与天道之自然同其功用;普通人皆可反身而诚,非诚则人道不足以立。成己成物,皆需自我成之,即是“以道之全体为身之全体而敛而归之己”[3](P809)。天道人道之所以立,皆归宿于一诚。这从根本上来说,是因为“诚者致虚而载之实”[3](P810)。诚是体物立道,据实而行,诚与物始终相即不离;诚若有疏间和不足,则物虽暂存而理已虚,终将丧失其现实性而归于虚无,说到底是“物非道不成”、“道非诚不立”、“不诚无物”[3](P810)。因此,人人皆要通过积诚的实功来不断成就不贰不已的圣人之德,而后可以德配天地之至诚。   对于?祝?郭嵩焘所作出的较为完整的界定是:“?渍撸?动之微,体用之交,妙而通焉者也。”[4](P448)这就是说,?资翘斓赝蛭锓⒄贡浠?的初始状态,具有“动必以?住?[8](P81)的客观必然性,虽处于动静之间、有无之间,却是事关全局的关键节点,?滓蛔?则全局皆活,?滓恢驮虬俣僳杖?;?资浅咸迳裼玫慕换嶂?处,非?自虺咸宀荒苄瓮猓?非?自蛏裼貌荒芟韵郑?子氤舷嗤ǎ?审?仔胧且猿衔?本,审?字?知是通观天人之变,通知天下之势,通晓天下之理,故有治天下、参天地、赞化育的“妙而通”的神妙作用。
  总之,郭嵩焘“道非诚不立,非?撞恍小钡氖导?哲学观点,在天人合一的理论框架中凸显了人(特别是代表人道最高境界的圣人)的立诚、审?锥杂诔删偷乐?大全和发挥道之大用的?e极作用,凸显了作为“参天地以立”的人在“天定胜人”和“人定胜天”[4](P128)的辩证统一关系中的主体地位和能动作用,从而凸显了“人能弘道”的人道精神在天道人道整体结构中的主体性价值。
  二人道论
  从周敦颐开始,儒家人道论一般包括心性论、修养论和外王论。郭嵩焘正是遵循这一理论逻辑,通过心性论来解决人性善恶、身心关系、性情关系等理论问题,进而探讨个人道德修养的理论基础和实践方法,最后提出社会政治理想及其实现方式的外王学理论。
  (一)心性论
  在郭嵩焘看来,道“存之为德”,德“载道以行”。[9](P393)道必须以德作为载体才能行于天下,故道之不行,必然是人的道德心性上出了问题。
  郭嵩焘继承中国传统哲学的身心观,认为身心紧密相关,“凡身之中理与否,皆心司其权也”[3](P743)。心作为“人心之灵”,“民彝物则之理具于人心”[10](P192) ,天道本然之理和人道当然之理均内涵其中,这在道德本体论上的意义是,天理自在人心,或者说,心实具众理。心作为一种知觉能力,“身有所感而心必觉焉”[3](P742),身体的感觉作用会启动、促成心的知觉作用。但心的作用却不必有待身体的客感而可向内用力直面本心,“理之在人心,析之而愈精,研之而愈出。”[9](P291)这在道德认识论上的意义在于,人心对此生此理的知觉认识及其实践展开即是人性的完成。心作为一种“司其权”的主宰能力,心对于身的校验、调控作用一方面表现在心为五官之主,心作为认识客观知识和道德知识的主体,对于身体的感觉作用起着支配作用,心诚则视听言动、动静语默皆能为诚所感通,处处皆能表现诚,这在道德修养论的意义在于,治心是人生大要,是道德修养的根本所在,“可谓持其本矣”[11](P656);另一方面,心虽不能离开身而独自发挥作用,但不能“受役于身”[3](P743),而要以是否合乎道义的标准来“效身之用”[3](P742),使喜怒哀乐之情“一依于心以为则”[3](P743)。这当然需要“性功先裕于心,然后能返情于性,而心之发一皆其性之存”[3](P743)的道德心性工夫。郭嵩焘还继承王船山、魏源等湖湘先哲强调心力的传统,认为办理洋务也有求胜之术,“吾曹心力犹及为之”[8](P350),需要的是坚强的心力作为支撑。
  关于性,郭嵩焘认为,“性含万善者也。道者,仁义礼智信,性之德也。性丽于道而原于天,以待体于人,则人能自效其成能,而物无与。”[3](P766)这段话表达了四个重要理论观点:其一,性含万善。这是儒家性善论的一种表达方式,表明人性从根本上说是不同于物性的,人性内在地包括了人类所有善言善行的始基。圣贤与人为善,必是扬善掩恶,使各种“一善”累积为“万善”。“万善”正是对各种“一善”的综合概括。其二,性丽于道。道出于人性,人性出于天。人道作为性之德,其具体内涵就是原始儒家一贯提倡的五常,即仁、义、礼、智、信。如他说“仁自是万善之本”[3](P795)。其三,性原于天。从道德本体论来看,性的本原在于天,天道下贯、体现在人身即为“性”。这就是天道决定人道、人道本于天道的形上依据和连接纽带。其四,性、道待体于人。“道也者,以身体之而固焉”[3](P768),这种君子凝道之功,即是将流行的天道变为限定在一定的气质之性中的人道,这显然是郭嵩焘继承王夫之“性日生日成”、“气质中之性”的人性论观点之结果。人性非一次完成,不是从人出生的那一刻即一次性地完全继承天道之善的自然禀赋,这就放弃了朱熹气禀论中带有现成性倾向的“天命之性”的概念;人性非一成不变,现实人性在复杂社会境况中的表现是可善可恶的,这就为郭嵩焘的“人心风俗”改革建设论确立了必要性前提;人性非一劳永逸,人性之善必是人在社会生活中不断地“自效其成能”的自我修养过程,需要“实体于心以务尽其诚之功”[3](P740)的诚意工夫,这就为郭嵩焘的“变化气质”道德修养论奠定了心性论基础。
  关于情,郭嵩焘认为,“喜怒哀乐之情以未发已发言之,则体用本自合一,不能划分为二。”[3](P771)本来,已发未发是理学心性论的重要范畴,程朱理学认为,人的心理活动有不同阶段或状态,未发指性,是心之体,人心未发为中;已发指情,是心之用,人心已发为和。但郭嵩焘以新的中和说、体用说来看待儒家传统的“四情说”、“七情说”:情在未发时,和之理早就内含于心,故中的状态未尝不和;当情已发时,发皆中节就是和的状态,即中之至。中和相即不离,体用本自合一,不可割分为二。性与情的关系是情由性而发、性随情以流,“情者性之发也,爱敬之理根于性而发之于情;既发于情,则性亦随以流而不反。”[](P470)在此,一方面,心统性情。“统乎性之全体者也,心也。”[12](P826)情是“性之发”,亦即性是人心静的一面,情是人心动的一面,二者是同一物――心的不同表现形式或活动状态而已。常人共有之情具有积极的意义,可以为君子缮性治情、返情于性提供“反身之资”。更何况“道藏于性而显于情”[3](P769),“情之易忽者,乃道之所寓而存焉者也”[3](P745),密藏于性的道,要凭借喜怒哀乐之情才能显现出来,情本身即具有道的意义上的正当性。另一方面,人情各有所蔽,并不天然适道,情之“流而荡焉”必然造成性的“流而不反”。因此,只有通过“节情以理性”,或者说“缮其性而引其情于正”[12](P470)的节情、引情工夫,才能真正使“情与道一”[3](P769)。性对于情决不是消灭、斩绝关系,而是主导、引领关系。   更重要的是,郭嵩焘继续扩大情的适用范围,将情理解为“情者,人与人所以相接之机也”,[12](P702)“民生日用相交际者,情而已矣”[13](P466)。 这样,郭嵩焘将道学心性意义的情概念,扩展为具有广泛的社会政治意义的概念,强调了缘情制礼、以礼治人情的礼治观点和理、势、情统一的历史主义思维方法。这实际上是传承了王船山的实践论立场,也反映了明清儒家学者积极反思的思想动态。[14](P98)
  (二)修养论
  郭嵩焘重塑了“知、仁、勇”三德兼备的“圣贤―豪杰”型人格理想,确立了致知诚意相因的修养路径,形成了以慎独为主的道德修养方法,其修养论成为心性论和外王论的连接纽带和中介。
  第一,“知、仁、勇”三德兼备的“圣贤―豪杰”型人格理想。郭嵩焘认为,知、仁、勇三达德是入德之门、行道之资、立治之本。在他看来,知是明理明性,据理以行,处事通达,“处置一事,彻首彻尾见得分明,无少疑滞,此之谓知”,故知者不惑。仁是至诚恻怛,秉公处事,无私无畏,“既知事理曲折矣,又须至诚恻怛以行之,私意不存,后患不顾,此之谓仁”,故仁者不忧。勇是养气集义,刚强不屈,全力践行,“勇者配道义而无馁者也”,故勇者不惧。[3](P796-797)修德行道有大小、经权、常变之别,但都有赖于此三者,三者之为达德,“即体以为用,随所浅深而莫能外”[3](P830),“亘天地古今,莫能外也”[4](P436),“达之天下而无不宜也”[9](P420)。从道德本体论来看,知、仁、勇是诚体之用,是存诚之实,诚要在知、仁、勇上获得实在显现,知、仁、勇也要通过积诚工夫才能取得日生日成的实有功用。从道德修养论来看,知、仁、勇是个人明善诚身的道德准则,三者是缺一不可的。郭嵩焘尤为反对朱子“知之尽,仁之至,不待勇而裕如者”的轻视“勇”的倾向 [4](P449),十分强调勇在“三达德”中的作用:相对知、仁的成己成德的道德心性意义,勇更具有成物致功、“行道之功”的社会政治实践意义,不勇成不了大事,成不了豪杰,也就成不了圣贤。
  郭嵩焘毕生推崇和追求一种圣贤与豪杰合为一体的理想人格。“王定甫曰:有豪杰而不圣贤者,未有圣贤而不豪杰者。今之学者,内之无得于性命之精,外之无当于古今事类之繁、人情之变……靡靡之音以亡国,靡靡之学岂不足以亡道哉!豪杰之气盖天下,智周万物,君子用之而后可以与言集义。今之为豪杰者,怙其气以与天下相轧,用其私,终其身以与之为构而莫能举其非。虽以立功成名,而损性多矣。此则君子所当戒而绝之者。”[6](P217)首先,郭嵩焘推崇“未有圣贤而不豪杰者”的道德人格理想类型。从理论渊源来看,中国思想史上,明确将理想人格类型确定为“圣贤”兼“豪杰”型的是王船山。[15](P203)从实践渊源上看,郭嵩焘生性豪迈,特立独行,不畏流俗,具有极大的知识勇气和道德勇气,加之因军功授翰林院编修的人生经验,故对豪杰气质容易认同和肯定。其次,郭嵩?c对现实中的学者和豪杰都有所批判,其标准正是“圣贤―豪杰”型理想人格。靡靡之学因其缺乏豪杰之气和通变之才,根本不足以修德行道。同样,功名显著的豪杰者,如果一意孤行,劫持天下以从我,则“损性多矣”,也是君子应深以为戒的。再次,豪杰人格是圣贤人格的必要条件,这就是郭嵩焘所谓“豪杰之气盖天下,智周万物,君子用之而后可以与言集义”。但豪杰人格并非圣贤人格的充分条件,这就是“有豪杰而不圣贤者”。
  第二,致知诚意相因的修养路径。郭嵩焘认为,致知诚意相因,二者密不可分、互为因果。一方面,致知是诚意之资,是入道之门。致知是《大学》修身之首功,也是《中庸》博学、审问、慎思、明辨的择善之功,总之是“务使人从事问学,理明义足充积于心,自有以审乎善恶之归,以为诚意之资”[3](P733)。反之,若无致知工夫,“则意之诚或流于偏而不足以尽道”[3](P732)。当然,这里说的致知是包括格物在内的,而格物涵盖了明明德之事和新民之事,即天下的所有事物。格物是致知工夫,即“格物者,致知之事也” [3](P725);致知是格物的结果。另一方面,诚意是致知之功,能显致知之用。诚意是《大学》正心的工夫,也是《中庸》中和的工夫,总之是“诚意者,又为圣学之基也,必致知乃能诚意,尤必诚意乃能致其知”[3](P733)。正如致知涵盖了格物一样,郭嵩焘也认为,诚意涵盖了正心,“《大学》之正心,即孟子之不动心,持其志,无暴其气,本是诚意界限中语”[3](P743)。正心之功全在诚意,毋自欺是诚意入手工夫,须是自强不息,曾子“十目所视,十手所指,其严乎”一语说尽诚意下手切实工夫,其实自始自终只是一个慎独工夫。故诚意是圣功第一要义。总之,在郭嵩焘的道德修养理论中,诚意、致知两项工夫是并重并进、不分先后、互为因果的。
  第三,以慎独为主的道德修养方法。郭嵩焘从读书观史中体认到,“从古圣贤,皆成于戒慎恐惧。”[16](P456)戒慎恐惧,是慎独的紧要工夫,是体道之功。慎独是身所独居之地、心所独知之时存养省察的全体工夫,《中庸》之慎独即《大学》之诚意,故慎独可视为诚意工夫的一种形式;从普通人日常生活中的亲切下手之处直到圣人至诚的精神境界,“澈上澈下工夫不越慎独”[3](P767),慎独是个体道德修养的主要方法;慎独是收敛向内的体道工夫,要做到“常惺惺法工夫更无间断”[3](P767),“戒慎恐惧,一念之不离,即道不离”[3](P768),始终以理义养心,集义养气,务使先?字?动、一念之起都能做到即道不离、善恶分明、毫无差错。
  值得一提的是,郭嵩焘的亲身道德体验,对其道德修养论的深化和落实有着良好的促进作用。郭嵩焘经常与亲朋师友一起探讨立志、养气、集义、积诚等修养问题,进行静坐、圈法等修炼工夫,并在实践体认的基础上提出一些富有意义的道德命题,如“与天地气数争胜,当自求胜气质始”[4](P343),“欲致博大之事,必以博大之心求之。所谓智周乎万物而道济天下者也”[4](P381),“君子立身有二义:一曰自强,一曰下人。治军、行政亦然”[6](P139),“风俗人心为立国根本”[16](P188)等等。   (三)外王论
  郭嵩焘在《大学章句质疑》中提出:“由诚意之诚中形外推阐到尽处,即为圣功王道之全。”[3](P739)显然,他遵循了孔孟儒学内圣外王的王道政治理论和道德政治思维。在郭嵩焘看来,王道政治固非一概排斥霸道,“王霸皆准民情,王者以诚,霸者以伪。王道躬为民先而听其自化,霸道急求之民”[4](P76),但其王道论的核心仍在于,王者治国理政皆准民情,以修身明德为先,以至诚之心感通天下人心,重建“三代之治”,实现王道政治,反对急行操切之政、夺民之政。
  三代之治是儒家所构造的理想政治形态的总汇[17](P12),郭嵩焘坚信王道的合理性、合法性、现实性。从合理性来说,首先,王道根源于天人合一思想。王者的“天心”是承民意而达天意的中介,“传曰:天降下民,作之君,作之师。三代以前为君者,皆兼师道而为之,名曰天子,继天以统理下民者也”[16](P26),君主应效仿三代圣王体察天道、治理天下的内圣外王之道。其次,王道是德治。圣王是“人伦之至”的道德典范,圣王推行德政是以德服人、天下归心的过程。因此,化民成俗是德政的当然要求,“王者之治乱,以急正风俗为先”[18](P858)。最后,王道是普世价值。王道具有可欲性、应然性,任何国家、任何时代都应当实行王道,王道“虽使三代至今存可也”[3](P768)。三代之治最能代表王道政治的普世性价值,“西学之渊源,皆三代之教之所有事。”[9](P332)
  从合法性来说,王道是圣王实行仁政和人民拥戴归化的复合结果。首先,王道古已有之,具有历史合法性。圣王是推行德治、仁政的典范,三代“任贤使能”的贤人政治是后世取法的理想标准,“三代王者,求贤至矣,而《诗》《书》所载,多以修身用谏为义。其于用人,不过曰惟商?U成人,曰汝无侮老成人,此足以为后世求人之准矣”[4](P434)。其次,王道载之典籍,具有经典合法性。郭嵩焘对“《诗》《书》所载”的王道深信不疑,并以之作为他上奏朝廷要求实行厘金、外交新制度的历史和经典依据,如“窃维《周官》一书,尤重宾礼。其时九服夷蛮,朝会以时,迎劳宿卫,各有职司,辟远无礼,允为三代之盛轨”[18](P787)。再次,王道政治实质上是民本政治,具有民意合法性。“三代圣人所汲汲者,安民以安天下而已。”[16](P283)这无疑是孔子安民爱民、孟子民贵君轻和荀子立君为民的民本主义政治思想的同一理路。君心与民心是否契合,王道政治推行效果如何,其检验标准就是民心的得失。郭嵩焘之所以认同西方的民主政治,是因为其政治体制“顺从民愿之情”[5](P357),其具体制度“利国便民”,契合王道政治的民本理念。再次,王道重视“?e矩之道”,贯彻礼治精神,追求制度完善,具有制度合法性。王道的现实推行,既需要推己及人的忠恕之道,也需要推人及己的?e矩之道,涵括了礼、乐、刑、政四个方面,“礼、乐、刑、政……其道一也”[12](P470)。三代典礼“大体明备”,具有“宏纲大用”,其礼治精神足以“垂法万世”[12](P743)。制度是“礼中之节目”[12](P816),是礼的一个组成部分,所以郭嵩焘十分重视政治制度的废、改、立工作,如筹议裁减苏松太粮赋解除五百年民困,《保奖获盗人员恳酌量变通并陈广东治盗情由片》要求免除送部引见的繁琐程序;《请酌量变通督抚同城一条疏》愤然指出督抚同城之制急宜变通;《请置战舰练水师疏》首倡建立水??营制,《各口通商应请纂成通商则例疏》力主建立新的商业法律,《新嘉坡设立领事片》提议建立中国领事制度等等。更重要的是,郭嵩焘以儒家王道政治理想的标准和立场,肯定西洋的政教是“有道”的表现,肯定西方“人己兼治”的法治原则和法律制度,如认为英国学制“实中国三代学校遗制”[5](P337),并据此要求中国取法西洋变通学校章程。
  从现实性来说,王道并非遥不可及,任何时代、任何国家都可以自己的方式将王道现实化,“三代民政犹有可以行之今日者”[19](P354) 。当然,王道并非一成不变,而是会随社会历史环境的巨大变化而因时而异,“时异而道不可执”[4](P527)。郭嵩焘认为三代以前中国有道,但“秦汉以后之中国,失其道久矣”。这是因为秦建立“竭天下以奉一人”的君尊臣卑的政治体制,汉“广厉学官”使得学校成为士人追逐功名利禄的场所,从而导致了“君道”和“师道”的日趋衰落。[5](P524)从历史的角度来看,中国“有道”已经沦为“无道”。而从地理的角度来看,“道”和“王道”也可能发生转移,“无道”的夷狄可以变为“有道”的西方,“三代以前,皆以中国之有道制夷狄之无道……自西洋通商三十余年,乃似以其有道攻中国之无道”。[5](P523)这意味着王道有现实性但绝非现成,需要根据时代变化和中外情势作出现实努力,由“霸道”求“王道”,化“无道”为“有道”。
  三郭嵩焘道论的哲学精神
  毫无疑问,郭嵩焘在道学视野下展开的道论的确展现了一位儒者的儒家哲学精神,如务实精神、通变精神、制度精神、开放精神。
  (一)通经致用的务实精神
  郭嵩焘研经考史,精通儒家经典,他的道论基本上是建立在对《易》《诗》《礼》《大学》《中庸》等“九经”的贯通理解的基础上,“达道之五,通言之九经为天下国家”[3](P796)。郭嵩焘的道论采取儒经新诠释的汉学形态,为理学传统道论增添了不少新内容。如前所述,在他的诠释下,道更富有实践性和实用理性,“所谓道者,非虚言其理也”[3](P756),致力于改变“空言性理”的忄乔虚学风;他多采用天道概念,少用天理概念,在一定程度上弱化了天理的绝对支配性;强调人性日生日成和气质之性,少谈“天地之性”、“天命之性”,重视后天的德性修养;分析人心风俗问题,多从“用”(而非“体”)上立言,重视社会教化,强调人心风俗改革建设中道德、学术、制度的良性互动;外王学上既高扬王道理想,又重视以仁政外显君德、以制度重建政治秩序。可见,郭嵩焘的道论是以经世致用为理论旨归的。
  如果说通经主要反映了郭嵩焘的元典精神,那么致用则主要反映了一种实事求是精神。继往是为了开来,通经是为了致用,为了务求实效实用,郭嵩焘还极大地提升了“实事求是”命题的哲学内涵。实事求是,从哲学本体论来看,是承认世界(包括客观世界和主观世界)是“实有”而非虚无,世界的统一性和差异性共存共生,理一万殊,理在事中,事物运动变化而非孤立静止,变化是有规律(恒)但非一成不变;从哲学认识论来看,就是要即事明理,由用识体,由分理求理一,由“见得一面”求“面面俱到”的道之全体,获取“征实致用”的有用学问;从哲学价值论来看,要以至诚之心(亦即实有之心、真我之心)去追求“立身制行”的德性知识、“止于至善”的理想社会、“温纯质实”[9](P307)的审美情趣。从哲学历史观上来看,郭嵩焘否定“天不变,道亦不变”的形而上学观点,否定社会制度和历史规律不会发生任何改变的历史循环论,认为历史规律和趋势(“理势”)随历史事实(“情”)的变化而有所变化,预示着天变道亦变的历史进化观念。   (二)通权达变的通变精神
  郭嵩焘深受理学及其道统观念的影响,但一贯反对“守理而不化”、“不知变通者”[4](P473),具有鲜明的通变精神。这既表现为他出任地方官员兴办洋务、厘金、军务、学校的行政改革措施,也表现为他根据时局特点积极主张“军机大臣主持朝政,尽容变通”,“学校章程必应变通”[5](P609)的政治改革设计,更表现在其作为思想文化观念及社会政治实践的理论基础和思想精华的道论上,确是充满了儒家哲学的研?住⑸笫啤⒚骼淼耐ū渚?神。
  “周子屡言?祝?诚哉其知天人之变而妙理势之通者也。”[8](P81)这里,研?资紫仁侵?变。?资嵌?之微,是“天人之变”的发动征兆和关键节点。郭嵩焘敏锐察觉到“天地之一大变”[8](P408)、“人道之大变”[8](P453),根据“穷则变,变则通”的易学原理,认为中国晚清已到了“穷而必变之时”[18](P516),要顺应“穷而必变之势”[18](P742)。这就是要根据事物因变化而通达的变通规律,造就通知变化之理、不拘常规惯习、因时审势明理的“通变之才”和通变精神。其次,研?资峭ㄖ?理势。?资抢硎浦?自然,是天地万物发展变化的客观规律和历史趋势所自然形成的。故?字?存在,虽其初细微,难以测知,却是由客观规律性和历史必然性所决定的客观存在。研?拙鸵?努力掌握“理势之通”。理势统一原则是合规律性与合目的性二者完全统一的理想状态,而无论在理论上还是在现实上,都存在“有理无势”(于势不能)、“有势无理”(于理不顺))甚至“无理无势”(处极弱之势,无可据之理)的多种可能性和复杂现实性。因此,只有全面地承认这种有缺陷的现实性和多样化的可能性,分别不同情形,采取不同应变对策,方能达成理势相因相成的辩证统一。如“理为势屈,则姑自贬损焉,而无与势抗,使吾理积之益厚”[4](P423),在无可据之势的时候,不能简单机械地与强势相抗衡,而要厚积吾理,争取以理折之、以情动之,因理而成其势,从而逐渐改变劣势;“不专论势之强弱,而论理之是非”[8](P100),既不能一味专恃强势而不顾理非,也不能一味顺从强权强势而不知扭转逆势、因理成势,而要从理势相通出发,因理而成其势,因势而成其理,实现理势相因相成的辩证统一。因此,应充分根据理势相通的普遍规律和发展变化的现实条件来选择处事应变的合理对策:变或者不变、大变或者小变、激变或者渐变,这才是务实变通的正确态度。总之,只有建立在研?住⑸笫啤⒚骼砘?础上的通权达变,才是真正具有哲学理性的通变精神。
  (三)纪纲法度为本的制度精神
  郭嵩焘认识到纪纲法度是立国强国之本,十分重视国家政治体制及用人、理财等各项具体行政制度的完善。从“道在相济”的道论依据出发,郭嵩焘认为最好的政治体制应该是“君民交相维系”、“官民交相维系”的“公天下”体制。从“理一”散为“万殊”,则无从复纳万殊归于一理的?l理精神出发,郭嵩焘发展出逐层分统、职权分解而不越级遥制的体制性设想,如他反对中国设立总理海军事务衙门“遥制”全国海军的治理体制,肯定英国设立香港总督但“国家不为遥制”[5](P561)、外交部授权驻外公使和领事而“不为之遥制”[8](P356)等制度设计。郭嵩焘在行政实践中曾对晚清军政、民政、商政、船政等具体政治制度都提出建设性意见。在内政方面,他对晚清军机处制度、督抚同城制度、谏官制度、司法制度等有所批判并提出改良建议,更对尊君卑臣的政治体制有所质疑;在外交方面,他对驻英使馆人员谕以“五戒”,是为“中国出使西洋立教之祖”[5](P92),具有实际“立法”的性质,还提议建立中国领事制度、涉外商事法律等。
  在法理层面,郭嵩焘认为,“法即理也。”[4](P499)法具有明辨是非的规范功能,如不论理之是非,则纪纲法度将会荡然无存,社会必将陷于混乱无序;法具有不同的社会作用,刑(法)是出礼入刑,在道德礼仪不能发挥应有作用的“教化之穷”时才运用刑罚来“惩奸恶”,发挥其惩罚和威慑作用,而万国公法、领事制度和商事法律等具有一定现代性的法律制度,则是保护国家利益、人民生命和财产权利的有力武器;国家立法要总持大纲谋诸久远,保持一定的稳定性,“虽睹利败,不欺其民”[16](P417),不能朝令夕改,使人民无所适从;国家司法要公正平等,不论贵贱贫富的身份差异而一视同仁,才能发挥扬善惩恶、整齐天下人心、维持社会秩序的社会功能。更难能可贵的是,郭嵩焘在中西文明比较的视域下,明确主张政治体制及各项制度的改革是中国立国强国、建立现代文明之根本,实际成为维新变法运动改良中国政治制度的先声。
  如果将郭嵩焘上述三种哲学精神一体贯通,那么,务实地进行变通制度的顶层设计和实践探索,特别是其内蕴的开拓创新精神,正是今人常说的改革精神。敢于正视“天地之一大变”的时代变局和“纪纲法度荡而无存”的制度危机,深刻认识“穷而必变之时”和“穷而必变之势”的时势变化,坚定相信“虽使尧舜生于今日,必急取泰西之法推而行之”[11](P690)的改革勇气,坚持通观古今理势之变和中外情势之宜,以“务求实际”的变通措施循序渐进地推动制度改革,这些基本要素内在构成了郭嵩焘的改革精神。
  (四)兼容并包的开放精神
  郭嵩焘从“道济天下”的博大胸襟、“实事求是”的哲学思维方法、“公天下”的王道理想出发,在传统儒学的道、学、政三个方面都发展出可贵的开放精神。
  在道的层面上,郭嵩焘突破宋儒对义理系统和道统观念的垄断,实现理学观、道德观的重大变化,他的道统思想体现出强烈的开放精神。[19](P350)
  在学的层面上,郭嵩焘以并包开放意识实现了对宋学、汉学、经世实学和西学的兼容,形成“和而不同”的文化心态、“通经致用”的实学特征和全面学习西方文明的谦逊品格。
  在政的层面上,郭嵩焘坚守儒家“三代之治”的王道政治理想,并由此承认西方民主政治、法治制度的合理性,肯定西方政教风俗“有道”,要求中国实行政治上的改良。   综上所述,郭嵩焘的道论具有深刻的思想史和文化史的变革意义,呈现出鲜明的改革精神和开放精神。

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