关键字：文化空间 话语建构 权力意识 乌托邦精神
提 要 《诗》和《春秋》都是先秦儒家士人极力推崇的文化文本。二者从实际的历史角度看并没有必然的联系,但是在儒家的话语建构工程中它们却同是儒家权力意识与乌托邦精神的体现,有着深刻的一致性。“诗亡”与“《春秋》作”反映了从春秋到战国文化空间的变化,也反映了儒家士人文化心态的变化。
《诗经》作品在西周初年至战国末期这近八百年的历史中被广泛使用着。其使用范围之广,所起作用之大,恐怕后代任何一个时期的诗歌都无法比拟。但诗的功能究竟如何?这既是个实际的历史问题,又是个话语建构问题。作为历史实际,诗的确曾经具有其独特的社会文化和政治的功能。这种功能由于具体社会需求的不同而显现出明显的差异。作为话语的建构,诗的功能又是一种叙事的产物,或者说是儒家士人的乌托邦式的虚构,是一种政治策略的产物。后世论者不察,往往将诗的实际的历史功能与儒家的叙事所赋予的话语功能混为一谈。这里我们即从分析孟子的一段话入手来从一个侧面考察一下诗的这种双重功能的情况。
一 “王者之迹熄而诗亡”何谓?
《孟子•离娄下》有云:“王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《《?杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其文则史。”对于这段话,历来注者,其说不一。赵岐注云:“王者,谓圣王也。太平道衰,王迹止熄,颂声不作,故《诗》亡。《春秋》拨乱,作于衰世也。”②朱熹注云:“王者之迹熄,谓平王东迁,而政教号令不及于天下也。诗亡,谓《黍离》降为《国风》而《雅》亡也。”③赵言“《诗》亡”指“颂声不作”,朱言乃指“《雅》亡”,均非确当之论。道理很简单:孟子是说“诗”亡,而非说“《颂》”亡或“《雅》”亡。然赵、朱之论,亦渊源有自。观赵岐之意,是说颂美之诗只能产生于太平之世,到了衰世,就只能产生《春秋》这样的“拨乱”之作了。但赵岐以“颂声”代“诗”,这显然不能反映“诗三百”产生的实际情况。其说盖出于诗序及郑玄著名的“变风”“变雅”说。《诗序》云:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。至于王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风、变雅作矣。”①郑玄云:“文武之德,光熙前绪,以集大命于厥身,遂为天下父母,使民有政有居。其时诗,《风》有《周南》、《召南》,《雅》有《鹿鸣》、《文王》之属。及成王、周公致太平,制礼作乐,而有《颂》声兴焉,盛之至也。本之由此《风》、《雅》而来,故皆录之,谓之诗之正经。后王稍更陵迟,懿王始受谮言享齐哀公,夷身失礼之后,邶不尊贤。自是而下,厉也,幽也,政教尤衰,周室大坏。《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》,勃而俱作,众国纷然,刺怨相寻。五霸之末,上无天子,下无方伯,善者谁赏,恶者谁罚,纪纲绝矣!故孔子录懿王、夷王时诗,讫于陈灵公淫乱之事,谓之《变风》、《变雅》。”②诗序及郑玄此论亦非凭空杜撰。就《诗经》的实际情况而言,的确存在着平和愉悦的颂扬赞美之作与愤懑激越的讥刺讽谏之作两类。所以汉儒说诗尽归于美刺二端,固属偏颇,却也不是全无根据。就理论的演变来看,则诗序与郑玄此说应该是本于《礼记•乐记》所谓:“声音之道,与政通矣”之说,甚至连“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困”一段文辞都原封不动照搬过来③。
“正变”说虽然长期为人采信,几为定论,但其主观臆断之处毕竟难以尽遮天下人之目。清人崔述尝予以尖锐批评。他认为:盛世亦有当刺之人,衰世复有可颂之事。不可能讽刺之诗都出于衰世,美颂之作都出于盛世。他还具体指出诸如《七月》、《东山》、《破斧》、《淇澳》、《缁衣》、《鸡鸣》、《蟋蟀》等诗均不宜以“变风”目之。他更进一步指出:诗序确言某诗刺某人、刺某事,乃是出于诗序作者将一国之诗与《左传》等史书所载此国之事相比附而来的,他的有力证据是:诗序于《魏风》、《桧风》均不直指刺某君之事,乃因此二国之事《左传》、《史记》等史书全不记载因而无从附会之故④。诗序及毛传、郑笺以史实比附诗义可以说是汉儒说诗的基本方式⑤。
如此看来,赵岐的“《诗》亡”即“《颂》亡”说肯定是不能成立的。
我们再来看朱熹之说。在朱熹之前亦已有持“《诗》亡”即“雅亡”之论者。王应鳞记云:“诗亡然后《春秋》作。胡文定谓自《黍离》降为《国风》,天下不复有《雅》。《春秋》作于隐公,适当《雅》亡之后”⑥。只是胡安国(谥文定)之说不像朱说那样影响大而已。或许朱熹是接受了胡安国的说法。观朱熹之意,尽管他对诗序多存异议,然而这里却是以《诗大序》所谓“是以一国之事,系一人之本,谓之风;言天下之事,形四方之风,谓之雅。”为前提的。故而他以为东周之时,王纲不振,诸侯各自为政,天下一统的局面不复存在,那种“言天下之事”的“雅”诗就因失去了存在的条件而衰亡了。在他看来,只有这样的解释方能将“王者之迹熄”与“诗亡”联系起来。然而这种解释同样是不能成立的。看《孟子》引诗,固然多为《雅》、《颂》之属,但亦非不引《国风》①。所以在孟子的心目中“诗”包括“十五《国风》”在内,当无可置疑。如此则不能说“诗亡”仅指“《雅》亡”。
那么究竟应该如何理解“诗亡”呢?对这个问题清人的见识远较前人为高。朱骏声认为“王者之迹熄”之“迹”字乃是“?”字之误,“?”即指“?人”,又称为“遒人”,乃天子使于各国振木铎以采诗者。按照朱骏声的意思,则“王者之迹熄”是指西周采诗制度的毁坏,因此“诗亡”并非指无人作诗,而是说诗不再为王室所收集。清人持此论者甚多。成左泉《诗考略》引方氏云:“大一统之礼莫大于巡狩述职之典,今周衰矣,天子不巡狩,故曰迹熄。不巡狩则太史不采诗献俗,不采国风则诗亡矣”。又引尹继美《诗管见•论王篇》云:“诗有美刺可以劝戒,诗亡则是非不行。且诗之亡,亦非谓民间不复作诗也,特其不复采诗尔”②。这种解释显然较之“颂亡”、“雅亡”之说更近情理。
基于清人的见解我们可以对“王者之迹熄而诗亡”的含义做进一步的阐释了。“王者”是指古代圣王。具体言之则是指“三代”的开国君主,即夏禹、商汤、周文武。孟子尝谓:“禹恶旨酒而好善言。汤执中,立贤无方。文王视民如伤,望道而未之见。武王不泄迩,不忘远。周公思兼三王,以施四事。其有不合者,仰而思之,夜以继日;幸而得之,坐以待旦。”③由此即知孟子心目中的“王者”之所指。但是这里的“王者”又并非实指禹、汤、文武,而是指西周那些基本上遵奉文王、武王、周公治国之术的历代君主。更准确地说是指奉行“仁政”或云“王道”的君主们———他们实际上已经是儒家士人社会乌托邦的代表者,是话语建构的产物了。“王者之迹”直接的表层含义即如清儒所言,乃是指西周采诗制度。但即使没有朱骏声所说的文字之误,同样可以说通———“王者之迹”的字面意思就是指天子的踪迹,即是指的天子的巡狩采诗活动。《礼记•王制》云:“天子五年一巡狩。岁二月,冬巡狩至于岱宗,柴而望祀山川。觐诸侯,问百年者就见之。命太师陈诗以观民风。”④故而“王者之迹”直接的意思就是天子巡游天下以观民风之活动。
但如果联系儒家的话语建构工程来看,则“王者之迹”就有了更广泛的含义。在先秦儒家的心目中,“三代”之治是美好的社会政治形态。这种观念自然是激于现实社会的动荡不宁而产生的。他们依据往代遗留的一些歌功颂德的文字和有关典章制度的记载,按照自己的意愿将古代描绘为一种理想的社会形态,以此来寄托自己对现实的绝望与寻求超越的强烈愿望。他们以自己的价值观念来书写古代历史,同时也就将历史叙述为儒家价值理想的范型。例如和孟子同时的燕国大夫郭隗在劝燕昭王招贤时对古代君主就有“帝者”、“王者”、“霸者”的区分⑤,这显然不是历史事实的叙述,而是一种价值层级的建构。越古的就越崇高,越近的就越卑下———这是儒家从自己的价值观出发进行历史叙事的基本原则之一。这样就建构起了一种混合了价值评判与历史事实的独特的历史叙事话语。在这种话语中,价值评判居于主导地位,它可以使历史事实成为表达政治观念的工具。在孔子和孟子的价值谱系中,尧、舜的地位高于“三王”;“三王”的地位又高于“五霸”;“五霸”的地位则高于任何现实的君主。孔子说:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎其有成功也!焕乎其有文章!”这是说尧是直接效法于天的,其功业文章都是至大至伟,后人无法企及的。至于“舜有臣五人而天下治”,“禹,菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。”则是有才德的好君主而已①。“三王”之所以值得称道,正在于他们承袭了尧舜之道。
然而尧舜尽管至善至美,他们究竟如何治理天下却是无从知晓的了。即使夏商二代的典章制度,由于文献不足之故,也已无法详知。唯有西周去今未远,文献足备,是今日君主效法的最好楷模。所以孟子所谓“王者之迹”实际上是指他心目中周文王、武王、周公所确立的美好政治制度。这种制度从基本精神上来说即是“仁”,从政治措施上说则是“仁政”,这才是孟子所言的根本之处。尧舜“三王”则不过是“仁”与“仁政”的象征符号而已。孟子尝言:“尧、舜之道,不以仁政,不能平治天下”。又说:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。”②至于采诗观风则不过是“仁政”的一个更具体的措施而已。
“诗亡”之义诚如清儒所说,并不是说不再有人作诗,而是说不再有采诗之制。但清儒并未完全明了孟子的深层意思。先秦儒家,从孔子到孟子,一直全力以赴地致力于通过对西周遗留的文化典籍的重新阐释来建构完整的社会价值系统,从而达到恢复社会秩序的目的。“诗三百”恰恰是这些文化典籍中最具有阐释空间的一部分。事实上,从孔子开始,儒家思想家就已经开始借助整理、教授、引用、解释等方式对“诗三百”进行价值的赋予了。关于诗的言说始终是儒家进行话语建构的重要方面。由此观之,孟子所关心的并不是采诗制度本身的有无,而是诗作为一种独特的话语形式是否还能够发挥其应有的作用。所以“诗亡”的真正意思是诗失去了往昔在政治、伦理生活中所具有的重要功能。由于诗的功能与“仁政”直接相关,因而诗的功能的丧失就成为“仁政”毁坏的重要标志,这才是孟子痛心疾首的事情。就“王者之迹”与“诗”的关系来看,前者可以说是后者产生、传播、实现其功能的现实必要条件,它是一种特殊的文化空间,只有在这种文化空间之中诗才是有意义的言说方式。否则诗也就会像那些大量的民间歌谣一样,自生自灭,只能宣泄某种情绪,根本不具有任何的社会政治功能。反过来看,诗又是维护和巩固其赖以存在的文化空间的重要手段。故而,“王者之迹熄”则必然导致“诗亡”;而“诗亡”也就成为“王者之迹熄”的象征。孟子此说给我们的重要启示是:在西周乃至春秋时期,诗这种言说方式之能够进入到官方意识形态话语系统以及诗的实际功能的演变,均与“王者之迹”这一特定的文化空间直接相关。
当然,孟子的说法只是在儒家的话语建构工程这一语境中才具有某种真实性,它并不一定完全等同于历史的真实。诗究竟为何而作,西周乃至春秋时期诗究竟发挥了怎样的作用,都还是需要深入研究的问题。诗的兴灭与王政得失的关系问题,从不同的角度出发可以得出完全不同的结论来。例如道家认为:“王道缺而《诗》作,周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》、《春秋》,学之美者也,皆衰世之造也。儒者循之,以教导于世,岂若三代之盛哉!”①此与儒家之说恰好相反。盖以道家之学观之,真正尽善尽美之世并不需要有诗文之类来扬善抑恶、评判是非。一切都是自然而然,默默运作。只是到了大道缺失之时,才会产生这些人为的东西来弥补,而这种弥补实际上是无济于事的。道家的这种见解当然也不是历史的事实,同样是一种话语建构的产物。儒道两家这样迥然不同的说法恰可证明同一历史现象完全可以成为不同话语建构的共同资源。所以对于这样的研究对象,我们不仅要指出其与历史事实的区别,而且应该揭示其何以会被如此建构的逻辑轨迹。
对于孟子“王者之迹熄而诗亡”之论,现代学者往往轻率否定,鲜有能够发掘其隐含意义者。例如钱玄同就不明白《诗》与《春秋》究竟有什么关联,他说:“‘王者之迹熄而诗亡,诗亡然后春秋作’之说实在不通。《诗》和《春秋》的系统关系无论如何说法,总是支离牵强的。”②又顾颉刚批评孟子此说云:“他只看见《诗经》是讲王道的,不看见《诗经》里乱离的诗比太平的诗多,东周的诗比西周的诗多。”③以历史的事实观之,钱、顾二人的批评当然是不错的,但这是任何一个读过《诗经》和《春秋》的人都不难发现的事情。这里的关键不在于孟子所说与事实有明显的出入,而在于何以会有这种出入。以孟子对《诗》与《春秋》的熟知,他难道不知道“诗三百”中有许多刺世讽谏之作吗?他难道不知道“诗三百”作为歌咏之辞、言志之作,与《春秋》这样的历史叙事有着诸多的差异吗?他为什么还将二者联系起来呢?实际上对于学术研究来说,值得追问的问题正在于此。下面我们就依据话语建构和历史事实的联系与差异,考察一下孟子将《诗》与《春秋》联系起来究竟意味着什么?
二 “诗亡然后春秋作”何谓?
钱玄同先生对孟子之说的质疑是有道理的:《诗》与《春秋》有何必然的关联?为什么“诗亡然后《春秋》作”?如果从一般历史事实的角度来看这个问题,我们自然会感到孟子之说实在是“牵强”得很,甚至难以索解。即从今天的学科分类角度看,《诗经》是诗歌总集,内容以抒情为主;《春秋》乃史书之属,只是记事。二者亦如风马牛,难以凑泊一处。然而,我们只要联系先秦儒家的话语建构工程这一特定的言说语境孟子言说的内在逻辑就昭然若揭了。正是这种言说语境或云文化空间为孟子提供了言说的动力与规则,同样也为我们对孟子的阐释提供了恰当的视角。
今传《春秋》本为鲁国编年体史书。据史家研究,春秋之时各诸侯国都有专门的史官记载本国和天下大事,也都有名为《春秋》的史书④。后来鲁国的《春秋》一枝独秀,其余各国的史书则湮没无闻。这种情况的发生与儒家的话语建构工程直接相关,可以说就是这一工程的结果。古人自“《春秋》三传”和《孟子》以降大都以为《春秋》是孔子所作,怀疑者,例如刘知己和王安石,只是极个别的情况;时至今日依然有持此论者⑤。古人比较持平的观点是认为此书乃孔子在鲁国史书基础上加工而成。例如杜预的见解颇具代表性,其云:“《春秋》者,鲁史记之名也。记事者,以事系日,以日系月,以月系时,以时系年,所以纪远近、别同异也。……周德既衰,官失其守,上之人不能使春秋昭明,赴告册书,诸所记注,多违旧章。仲尼因鲁史册书成文,考其真伪,而志其典礼,上以遵周公之遗志,下以明将来之法。其教之所存,文之所害,删刊而正之,以示劝戒。其余则皆用旧史。”①按杜氏之意,孔子尝依据鲁国原有史书删定为传世的《春秋》一书。孔子所做的除了“考其真伪”之外,主要是按照周代礼制而赋予历史的叙事以价值的评判,也就是孔子所说的所谓“正名”。从今天的角度来看,杜氏的说法是比较符合事实的。
上个世纪二、三十年代,有些学者,例如所谓“古史辨派”,对此书持否定态度。认为它的确是“断烂朝报”或“流水帐簿”,钱玄同说:“实际上说,‘六经’之中最不成东西的是《春秋》。但《春秋》因为经孟柯氏特别表彰,所以二千年中,除了刘知己外,没有人敢对它怀疑的。”②但是现代学界大都持与杜预相近的看法,认为《春秋》本为鲁国史书,在孔子之前已经存在,后来经过孔子或孔门弟子的整理,成为儒家经典之一。例如梅思平指出:《春秋》一书本是朝报(政府公报),其特点是严格依据传统形式,有尊王之名义,故孔子喜之,于是有所整理删削,以寄托其政治思想。③冯友兰《孔子在中国历史中之地位》一文亦有相近的论述。这应该是比较有道理的观点。当然,未经孔子或其弟子整理过的《春秋》我们是无法看到了,所以这种说法也只能是一种合理的推测判断。它之所以是合理的,最有力的证据便是孟子“孔子作《春秋》”的说法。孟子去孔子不过百年,他的说法当然不会毫无根据。盖《春秋》虽非孔子始作,他必定经过很大程度的删削修饰,所以孟子才以“作”称之。孔子的“作”事实上乃是对《春秋》记载的史实按照自己的价值标准重新写过,从而使之成为表达儒家乌托邦精神的文本———这正是儒家话语建构工程的开始,也是其基本方式。《春秋》作为鲁国的史书原本就必然含有较多的西周意识形态④,因为鲁国作为周公的封地一直是周代文化典籍与典章制度保存的最为完善的诸侯国。而西周的意识形态恰恰是儒家心向往之的。其核心便是“尊王攘夷”四字。孟子和后来的公羊家们之所以把《春秋》抬到至高无上的地位,原因也在这里。
孟子对于《春秋》的意义是推崇备至的。他说:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’圣王不作诸侯放恣,处士横议。……昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心,息邪说,距?行,放淫辞,以成三圣者,岂好辩哉,予不得已也。”⑤赵岐注云:“世衰道微,周衰之时也。孔子惧王道遂灭,故作春秋。因鲁史记,设素王之法,谓天子事也。知我者,谓我正王纲也;罪我者,谓时人见弹贬者。言孔子以春秋拨乱也”⑥。朱熹注引胡氏曰:“仲尼作《春秋》以寓王法,?典庸礼,命德讨罪,其大要皆天子之事也。知孔子者,谓此书之作遏人欲于横流,存天理于既灭,为后世虑至深远也。罪孔子者,以谓无其位而托二百四十二年南面之权,使乱臣贼子禁其欲而不得肆,则戚矣。”①观孟子之论与后人的理解,我们可以对《春秋》作为先秦儒家话语建构工程之组成部分的重要作用进行扼要阐释了。
首先,《春秋》被认为是孔子所作,这本身就有着非常重要的象征意义。在儒者的心目中,孔子之前并没有以布衣身份进行著述的事。凡是古代典籍无一例外都是那些圣人兼君主的“王者”创制的。例如八卦为伏羲氏所创,《周易》为文王所作,礼乐制度为周公制作,等等。那实际上就是儒者最向往的“政文合一”的时代。孔子固然可能整理过古代遗留的典籍,并以之教授弟子,但这只能叫做“述”,而不能称为“作”。连孔子本人都说自己是“述而不作,信而好古”②。那么为什么孟子会坚称《春秋》乃孔子所“作”呢?对此我们只有联系先秦儒家的话语建构工程这一特定的言说语境方能找到答案。在这里我们有必要对所谓“话语建构工程”进行一点解释。所谓“话语”在我们这里并不完全等同于时下通行的“知识考古学”和“话语理论”意义上的用法,我们借用这个词语来指一套按照同一个生成规则构成的、有系统的言说,它往往体现了社会上某一类人或社会集团的共同的利益和想法。但是言说者本人对此并不一定有清醒的意识。话语内部也可以由于种种差异而分门别类。例如相对于先秦士人阶层(指那批拥有文化知识,却没有固定政治地位与经济来源的,以影响或改造社会现实为职志的知识阶层)来说,诸子百家可以统称为“士人话语”。而具体言之则又分为许多不同的话语系统———儒家话语、道家话语等。所谓“话语建构工程”则是指在某种的言说语境中,一批拥有言说能力和权力的人不约而同地为着相同或相近的目的,遵守相同或相近的话语生成规则,共同创造某种话语系统的过程。综观先秦士人的话语建构基本上都有两个共同的特征,一是在否定现实社会状况的基础上描绘一种社会的乌托邦。就言说者的身份认同而言,他们无不以天下的拯救者和美好社会的设计者自任;就言说的话语资源而言,则或者试图在古代遗留的文化资料的基础上进行修补完善的工作,或者针对这些文化资料进行反向的建构,即在否定中有所树立;就言说者与现实的政治权力的关系来看,他们都以制约、规范这种政治权力为指归,但是在具体策略上则或者站在权力的对立面以否定者的姿态言说,或者试图以替这种权力服务为代价来换取它的支持。二是都将自己政治理想的实现寄托于言说的有效性上———对现实权力的征服完全依靠这种权力的自觉认同。这一特征就构成了先秦士人话语建构工程与生俱来而又挥之不去的乌托邦性质:言说可以极尽想象与虚构,现实则完全按照自己的逻辑运作。所谓“政文合一”的理想本质上不过是儒家士人干预现实之权力意识的反映而已。
总之,建构一套话语系统来干预社会现实,这就是先秦士人话语建构工程所遵循的基本生成规则。这种话语生成规则不是什么人有意识地制定的,它的产生乃是士人阶层的特殊社会境遇决定的。是士人与社会政治权力之间即相对立,又不可分离的张力关系造成的。士人阶层漂泊无依、缺乏归属感的境遇所造成的巨大焦虑为话语建构提供了足够强大的心理驱力;贵族政治体制的崩坏、政治的多元化以及社会的无序状态使士人的言说可以最充分地发挥自由想象;诸侯间的竞争所造成的对士人阶层的依赖则为言说者提供了以天下为己任、环顾宇内,舍我其谁的大气魄、大自信。这种种因素加在一起,就导致了先秦文化领域一场波澜壮阔的宏大景观。
但是具体言之,则各家各派的话语建构活动又呈现出极不相同的情形。我们这里只看儒家的情况。当孔子之时,士人阶层刚刚出现于世,西周的贵族意识形态在各诸侯国,特别是孔子生活的鲁国还有很大的势力。因此,“祖述尧舜,宪章文武”或曰“克己复礼”是孔子的奋斗目标。孔子的话语建构工作主要表现在对旧有典籍、礼仪的发掘、整理和传播方面。孔子一生颠沛流离,处处碰壁而百折不挠,就是因为他坚信只有修复那业已崩坏的周礼、恢复“尊王攘夷”的传统,才可以摆脱天下纷争的局面。孔子说:“吾自卫反鲁,然后乐正,《雅》、《颂》各得其所。”①朱熹注云:“鲁哀公十一年冬,孔子自卫反鲁。是时周礼在鲁,然《诗》、乐亦颇残缺失次。孔子周流四方,参互考订,以知其说。晚知道终不行,故归而正之。”这是孔子整理《诗》最有力的证据。故而即使司马迁的孔子“删诗”之说不尽可信,然他整理过《诗》的次序,考订过其文字应是无可怀疑的事。对于《春秋》亦应作如是观。这部史书原本非孔子始作,但确实经过了他的修改润色。老夫子满腹“礼崩乐坏”之愤与“克己复礼”之志在其整理《春秋》时自是难免流诸笔端,形诸文字。所以《春秋》之中的确含着褒贬,的确有其“微言大义”。这样一来,尽管《春秋》并非孔子所作,但这部书却成为他的话语建构的重要方面。
根据前引《论语》和《孟子》的说法,《诗》与《春秋》都是经过孔子整理之后而成为儒家经典的,可以说它们成为先秦儒家话语建构的最初文本形式。由此我们也就不难看出这两部书之间的一致性之所在了。观孟子之义,“诗亡然后春秋作”主要是从功能角度来说的———《诗》曾是有效发挥社会教化功能的儒家文本,随着时代的变化,《诗》的功能渐渐失去,于是儒家又选择了《春秋》作为继续发挥社会教化功能的儒家话语系统。传达同样一种价值观念以达到赏善罚恶的、稳定社会秩序的目的,这就是《诗》与《春秋》最根本的相通之处。是“诗亡然后春秋作”的基本逻辑根据之所在。然而二者之间毕竟又有很大的差异,除了文类性质方面的不同外,二者最大的差异是它们属于不同的文化空间的产物,这种差异背后则隐含着先秦士人阶层的主体精神特征与权力意识。对此我们有必要进行一些简要的分析。从孔子开始才形成先秦儒家士人群体在现实中的实际身份属于“游士”或“布衣之士”。尽管孔子和他的许多弟子都曾经做诸侯的大夫或大夫们的家臣,但从总体上看他们这个群体并不属于当时的执政者阶层。然而在他们的意识中,即从身份认同的角度看,他们却是从来都以社会的管理者身份自居。孔子时时呼唤“道”的实现。夫子之道主要是指一套合理、公正、有序的社会价值准则,准确地说就是经过美化润色之后的西周意识形态与典章制度。在孔子看来,只有他所代表的儒家士人才有能力实现这套价值准则。到了孟子,尽管实现儒家之道的可能性较之孔子之时更加渺茫,而孟子那种平治天下的信心与勇气却是较之孔子有过之而无不及。在他看来,《诗》是“王者之迹”的产物,是自然而然地传达王道、维系既定社会秩序的有力手段。《春秋》虽然不再像《诗》那样是官方话语,是国家意识形态,但是却同样可以起到《诗》的作用。他说:“《春秋》,天子之事也。”这是什么意思?所谓“天子之事”是指在西周天下一统的贵族宗法制社会中,礼乐征伐之事只有天子可以决定。也就是说,只有天子有权决定社会的价值层级并赏善罚恶。那么之所以要由《春秋》承担起“天子之事”的重任,那是因为天子已经不能承担这种重任了。儒家士人要替天子行赏罚之权,意味着他们是以执政者,或社会管理者自居的———他们确信自己有责任和义务来改造这个陷于无序状态的的动荡社会。
《诗》曾经是官方话语,具体说是在贵族社会中维系和调和人神关系、君臣关系、贵族之间关系的有效工具。《诗》无论是贵族们自己创制还是采自民间,一旦它们进入贵族的文化空间之后,就无可避免地成为官方意识形态的一部分,甚至转化为贵族制度的组成部分。《毛诗序》尝言:“故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”①这段话似乎将诗的作用过于夸大,看上去令人难以置信。实际上如果联系西周时期的文化空间,即贵族的生活方式、交往方式、言说方式等等,我们就会发现,这种说法并非汉儒的夸大其辞,而是诗在当时被赋予的实际社会功能②。可以说,《诗》在西周乃至春秋的贵族社会中具有后世诗歌根本无法企及的巨大社会功能。它根本就不是后世的所谓“诗文”,更不是今天的所谓“文学”。它是古代宗教仪式的新形式,是彼时意识形态的主要形式,是贵族的身份标志,是君臣之间、贵族之间独特的沟通方式。我们只要打开《左传》、《国语》看看就知道,《诗》在春秋时期的贵族生活中是不可缺少的东西。在祭祀、外交、朝会、筵饮乃至贵族间的私人交往中,“赋诗”、“引诗”的现象随处可见,这说明在当时《诗》是整个贵族阶层普遍认可并深刻了解文化文本。从具体的“赋诗”、“引诗”的情况看,尽管断章取义是普遍存在的方式,但是这都是基于一个预设的前提,那就是《诗》是一种具有神圣性、权威性的言说,完全可以用来做某种行为或言谈的最终依据。所以孔子才会有“不学诗,无以言”的提法,在他那里是不存在“诗亡”问题的。
孔子整理诗乐并以之教授弟子,这是与其“克己复礼”的政治理想直接相关的。孔子之时尽管已出现“礼崩乐坏”的普遍情况,但是在各诸侯国西周的礼乐文化依然勉强延续着,贵族身份与贵族意识依然受到社会普遍的认同。在贵族阶层中那种不娴于诗的应对或错用礼仪的现象依然会受到鄙视和嘲笑③。在这样的文化空间中,孔子在话语建构上的一切努力都是力求使遭到破坏的传统得以修复,使行将逝去的东西能够重新获得生命力。所以不管他的实际身份是什么,他都是站在官方的立场上有所言说的,只不过他不是站在某个诸侯国的官方立场上,而是站在整个贵族阶层的立场上,或者说是站在行将退出历史舞台的官方文化的立场上。他整理《诗》、《春秋》等文化典籍本质上是一种“正名”的工作———告诉世人传统的价值准则落实到伦常日用之中应该是怎样的,人应该遵循怎样的规则活着。所以孔子的话语建构活动的确是要代替已经没有权威性的周天子行使维护原有价值秩序的权力。
到了孟子的时代,政治权力与文化话语权力更进一步分为二橛,西周时期的主流意识形态已经化为纯粹的古代遗迹。那个作为当然的统治者的古老的贵族阶层已经不复存在,代之而起的是能够适应兼并与反兼并之迫切需要的政治、外交、军事人才所组成的新的官僚阶层。政治生活与文化生活彻底分离为互不统属的两大领域。政治家们忙于“奖励耕战”的政策与“合纵”、“连横”的外交;士人阶层的思想家则充分享受着思想与想象的自由,建构着形形色色的社会乌托邦,统一的或近于统一的国家意识形态已不复存在,延绵已久的贵族精神也在功利主义的冲击下荡然无存。《诗》和其他的古代文化典籍已失去了任何权威性、神圣性。除了儒家之外,诸子百家基本上都可以随心所欲地对它们进行评说。“赋诗”之事已成为过去,“引诗”也只有儒家思想家或受他们影响的人偶有为之①。《庄子》说《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古代遗留的文化典籍“邹鲁之士、缙绅先生多能明之”②。这就等于说除了“邹鲁之士、缙绅先生”之外,很少再有人懂得这些典籍了。这意味着作为言说土壤的文化空间发生了空前的变化。孟子作为这个时期儒家思想的代表者,其话语建构行为当然是在孔子的基础上进行的。但是与孔子不同的是,他开始描画一个独立的话语统序来与现实的政治统序相对立了。如果说孔子的理想在恢复周礼,重建已然崩坏的贵族等级制度,那么孟子“仁政”、“王道”则是更加美好,也更加无法实现的乌托邦;如果说孔子在对《春秋》进行加工、润色之时强化了它的褒贬色彩,暗含了挺立、凸显传统意识形态的动机,那么孟子明言孔子“作《春秋》”乃是“天子之事”则大大彰显了儒家话语建构行为的政治性,明目张胆地高扬了那种压抑在士人阶层心中的权力意识。他的这种说法无异于宣布了全部现实政治权力的非法性,也宣布了儒家话语建构工程的神圣性与合法性。按照孟子的逻辑,尧、舜、禹、汤、文、武乃至周公,乃是集“道”与“势”为一身的圣人;他们的时代因此也是最为理想的社会形态。到了孔子之时,则“道”与“势”相分离,无“道”之“势”成为“率野兽以食人”的暴君暴政;无“势”之“道”则成为纯粹的话语形式。他的雄心壮志就是要通过对个人人格修养的倡导,通过对“仁政”、“王道”的政治思想的宣扬,坚持“道”的统序,强化话语建构,最终将现实的“势”纳入到“道”的羁勒之下,重新实现“三代”时期“道”“势”合一的理想境界。这是孟子的话语建构的伟大蓝图,也是其后二千余年中儒家士人念兹在兹的伟大宿愿。
三 “诗亡”与“《春秋》作”的象征意味
清人钱谦益尝云:“孟子曰:‘诗亡然后《春秋》作。’《春秋》未作以前之诗,皆国史也。人知夫子之删诗,不知其为定史;人知夫子之作《春秋》,不知其为续《诗》。《诗》也,《书》也,《春秋》也,首尾为一书,离而三之者也。”③钱氏此言有两点值得注意,一是他将《诗》、《书》、《春秋》均以史目之,可以说是开了后来章学诚“六经皆史”之说的先河。二是强调了三书之间首尾一贯的密切联系,亦不为无见。如果从历史事实的角度来看,钱氏之论当然是荒谬的,因为这三部书无论从产生的角度,还是从功用的角度来说,都是迥然不同的。然而如果从自孔孟以来的儒家的话语建构工程的角度来看,则不独此三书,而“五经”、“九经”乃至宋儒编定的“十三经”无不可视为“首尾为一书”———它们都有一以贯之的价值指向,都被赋予了同样的功能意义。从先秦儒者到两汉经生,从汉学到宋学,儒家思想家都在做同一件事,就是将古代遗留的文化文本解读为上可以规范、制约执政,下可以引导、教化百姓,中可以自我砥砺、提升人格的具有现实功用的话语系统。他们孜孜以求的就是通过自己持之以恒的话语建构使整个社会都纳入严密有序的价值规范之中,而自己也在现实生活和个体精神上最终找到安身立命之所。如此参与人数之众、延绵时间之长、指向同一目标的话语建构活动在人类文化史上绝对是独一无二的。
儒家的理想当然是希望君主自觉地接受和推行他们的价值观念与行为规范,所以他们才塑造出尧、舜、禹、汤、文、武这样的古代圣王的形象来以为现实君主之楷模①。但春秋战国之际像魏文侯这样自觉服膺儒术的君主毕竟很是罕有,故而儒家更多的是靠不遗余力地建构、宣传、教授以便形成一种弥漫性的话语“力场”,进而将执政者在不知不觉之中纳于这种话语“力场”的影响与控制之下。所以即使是一位乡间老儒在默默地传道授业,那也是在进行着政治权力的角逐,更不要说那些特立独行的饱学鸿儒的著书立说了。当然,儒家话语建构过程的权力运作是很复杂的现象。中国古代是“家天下”的君主政体,君主们唯一真正关心的事情就是政权的稳固。所以儒家欲使自己的话语建构活动得到实际的效果,一般都不得不以满足君主稳定政权的需要为诱饵,所以他们也就在很大程度上充当了官方意识形态的建构者角色。诸如“正统”观念、“君权神授”观念、君主至尊观念、忠臣观念,等等,都是儒家为了使君主接受诸如仁民爱物、正身修己、顺天应人、重生止杀等价值准则的交换条件。也就是,儒家思想家必须摆出为君主服务的姿态来言说才有可能是有效的言说。只有在像明末清初这样改朝换代之际,才会产生黄宗羲《明夷待访录》那样放言儒家主体精神、明言压制君权的言论来。因此儒家的话语建构必然具有内在的矛盾冲突。即从今天的言说立场来看,你既有理由说它是古代知识阶层制约君权、规范社会的乌托邦式的权力话语,也可以说它是巩固既定社会等级制、维护君主利益的官方意识形态话语。其鲜活的、人道的、具有现代意义的话语内涵与保守的、陈腐的、反个体性的价值指向是同时共存的。
让我们回过头来再看孟子的“诗亡”与“《春秋》作”之论。“诗”所象征的是儒家理想中的“政文一体”②的政治、文化状况。此时官方意识形态与知识阶层的乌托邦话语是合二为一。“诗”正是沟通君臣上下的有效方式。《春秋》所象征的则是民间的、知识阶层独立话语系统的确立。既然统一的官方意识形态已然不复存在,大一统的君权已分化为大大小小的权力集团,并且完全放弃了恢复统一的意识形态的努力,那么知识阶层就当仁不让地承担起在文化上重新统一天下的重任。以《春秋》作为赏罚手段虽然不能起到实际的政治作用,却可以起到在观念上维护统一价值标准的作用,可以起到延续文化精神的作用。如果从更深的层次上看,即联系知识阶层的生存状况来看,则“诗亡”与“《春秋》作”之论还有更隐秘的含义。在孟子所处的战国中期,士人阶层已经成为一个很强大的社会阶层,这远非孔子的时代可以相比。春秋之时,各诸侯国的执政者主要是由贵族构成,贵族的子弟则成为后备的执政者。布衣之士而进入统治者行列的不是没有,但肯定不是主流。在这种情况下士人阶层①的主要从政途径是到某个大贵族家里做陪臣。孔门弟子中凡从政者绝大部分是由家臣而为邑宰,除宰我之外没有真正进入权力核心的。此时的士人阶层是刚刚出现的、无论在政治上还是在文化上都尚处于社会边缘的社会群体。即使在文化上,贵族子弟有自己受教育的途径②,官方文化依然是主流文化,士人阶层的言说也同样是微不足道的。到了孟子之时情况完全不同了。此时贵族阶层已经分崩离析,执政者主要来自平民出身的士人。各诸侯国在政治、经济、军事、外交各方面激烈竞争的刺激下,对具有真才实学的士人的需求空前强烈,游荡于社会上的布衣之士成为执政者集团的真正后备大军。同样在文化上由于官方的贵族文化随着贵族阶层的解体而失去主导地位,士人阶层的文化便成为社会文化的主流。这就是说,无论在政治上还是在文化上,士人阶层已经成为当时社会的主导力量。当时天下各国所面临的主要问题是如何消除战争、实现和平。而根据当时各方面情况,解决这一问题的唯一办法是实现天下的统一。面对如何实现统一的问题,士人阶层也出现了明显的分化:一部分人走务实之路,试图通过政治、外交、经济、军事的角逐来使某一诸侯国强大起来,从而兼并其他国家,实现统一。诸如纵横家们的“合纵”、“连横”,法家的“奖励耕战”、“富国强兵”就是走的这一条路。这是用政治的或现实的方法解决政治的或现实的问题的做法。另一部分人则走务虚之路,试图通过文化话语的建构形成统一的意识形态,再进而落实为政治上的统一。孟子便是这派士人的杰出代表。故而,“诗亡”代表着原有的统一的意识形态的轰毁,“《春秋》作”则代表着重新统一意识形态的努力。试图通过历史叙事来影响甚至决定实际的历史进程,这正是士人乌托邦精神的集中体现。孟子奔走游说,到处宣扬“仁政”、“王道”,大讲“四端”、“求放心”、“存心养性”,又斥异端、辟邪说,都是在做着同样的努力。
既然“诗亡”代表一种意识形态的破坏,而“《春秋》作”代表一种意识形态的兴起,那么是不是意味着“诗”与“春秋”所代表的是截然不同的两种意识形态呢?这个问题实际上是很复杂的。就历史的事实而言,在西周至春秋之时,“诗”作为贵族政治、文化生活中不可缺少的组成部分来说,它的意识形态性质主要表现在对贵族特权和贵族身份的确定、强化以及贵族关系的协调上。就儒家的话语建构而言,则“诗”乃昭示着一种理想化的价值观———它是善恶的尺度,是维护社会公正与秩序的有力武器。儒家士人依靠“诗”所独有的多种阐释可能性来赋予其种种价值功能,力求使之成为负载儒家价值观的话语系统。以至于到了汉代不仅出现了以“美刺”说诗的普遍现象,而且还出现了“以‘三百篇’当谏书”的情况。“诗”的实际功能与儒家所赋予它的功能之间是存在着很大的区别的。《春秋》的情况则不同。就实际的历史而言,这部史书的意识形态作用可以说是微乎其微的。所谓“乱臣贼子惧”云云,不过是孟子的期望而已。春秋五霸、战国七雄们是不会因儒家的历史叙事而丝毫改变自己的政治、军事策略的。儒家遵循的是理想的文化逻辑,现实的执政者遵循的则是关系着生存的利益原则,二者是?格不入的。至于儒家思想在后来的发展中渐渐弱化了乌托邦色彩,增加了现实的可操作性,以及大一统之后的统治者向着儒家文化寻求合法性支持,则是君权与士人阶层在权力层面上相互协商、彼此磨合的结果。
总之,“诗亡”与“《春秋》作”之论背后有着丰富的文化历史内涵,它既体现着春秋战国之际政治系统与文化系统由合而分的历史轨迹,又展示着儒家士人话语建构的乌托邦精神;既昭示了从孔子到孟子社会文化空间的嬗变,又彰显了儒家士人重新统一意识形态与现实政治的强烈愿望。自此之后,借助于对“诗”的阐释①来恢复“王者之迹”以及依靠孔子“作《春秋》”的精神来以话语建构干预现实权力的努力,便成为儒家士人千百年中遵循的基本政治策略和文化策略。
