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“尚同”与“尚贤”:墨子政治和合的伦理路径探析

  [中图分类号]B224;B82―05 [文献标识码]A [文章编号]1671―511X(2014)01―0031―05
  战国时代国与国之间的祸篡不已,在某种意义上已经成为一种政治常态,清初学者顾炎武直言,与春秋时代相比,“七国绝不言礼与信矣”,也“绝不言王矣”(《日知录?周末风俗》),可见战国时代的政治形势已与西周大不相同,变化也最为剧烈。墨子面对纷争动乱的社会现实,迫切渴望息争止乱,因而“一天下之和”自然成为其孜孜以求的政治理想。从具体的制度设计层面来看,这里的“和”既可以作为一种伦理存在,也可以作为一种制度推演的政治过程。作为伦理存在的“和”是墨子渴望达到的一种和谐统一的社会状态;作为一种政治过程的“和”则是消除社会冲突的政治统一过程。二者何以统一呢?墨子选择了颇有政治意境的一条路径,在其看来,以“一同天下之义”来统一协调社会冲突、化解社会矛盾,而在政治实践的路径选择方面,墨子大力倡导“贤人之治”,以此来实现政治统一,从而达成社会存在的理想状态。
  一、“尚同”:“一同天下之义”的道德困境
  国泰民安是为政治之善、社会之“和”,墨子言“和”源于“不和”,“和”作为一种伦理状态,以“不和”的社会现实为基点。因而,墨子认为求“和”应先知“异”,“圣人以治天下为事者也,必知乱之所自起,焉能治之”,若“不知乱之所自起,则不能治”。故“圣人以治天下为事者也,不可不察乱之所自起”(《墨子?兼爱?上》)。何为乱之所自起?墨子曰:“古者民始生,未有刑政之时,盖其语,人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。”正因为如此,“是以内者父子兄弟作怨恶离散,不能相和合”,天下百姓“皆以水火毒药相亏害”,以致“隐匿良道,不以相教,天下之乱,若禽兽然。”(《墨子?尚同上》)社会若长期这样发展下去,则天下必然失“和”。这种各自为政、相互攻杀、天下“失和”的根源在哪里呢?墨子以为国与国相战,天下没有实现统一,是“别”之所生,即上述所云“人异其义,而交相非,此乃天下之大害。而仁人之是者,必务求兴天下之利,除天下之害”,如何才能达此目的,兴天下之“和”呢?墨子日:“兼是也”(《墨子?兼爱上》)。
  “兼”是墨子一以贯之的中心思想,是其伦理内核所在。墨子对政治的认识正是以此为原点,来寻找实现天下一统、政治至善的可能路径,这个路径就是“尚同”,即“上同”。只有天下百姓思想上同于天子,结束一人一义的混乱局面,做到“天子之所是,皆是之;天子之所非,皆非之”(《墨子?尚同上》),这样才能实现统一的社会意识和社会观念,保持国家在政治、思想、文化、法律等方面的高度统一,从而结束战乱,实现和平、稳定,终致百姓安居乐业,达到兴天下之利的社会良序状态。人们在这样的社会状态下生活,没有不义的战争,人与人和睦相处,“兼相爱,交相利”。所以,“尚同”之“义”在墨子看来就是善,“义者,善政也”(《墨子?天志中》),因而“尚同”不仅合乎道德的要求,也是一种主张“兼相爱,交相利”、“非攻”等宏观意义上的治国之道,其义在于建立一套统一的统治秩序。如此理解“尚同”确有合天意、事民利的思想,上同“天下之义”在一定程度上似有“民意”表达的积极意义,即墨子所言“利民以利天下”的思想。
  然而,在“一同天下之义”的同时,是否存有扼杀民意之念呢?若仅以自上而下的单向度的“一同天下之义”而言,则民意何以上达,民愿何以实现?虽墨子以为择天下之贤良置君之左右,以为相辅相正,然而,发政施教者唯天子是从,“上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之”,甚至“尚同其上,而毋有下比之心”(《墨子?尚同中》)。这在一定意义上反映了“一同天下之义”隐设的“一统天下”的内涵,所以,杨俊光先生一针见血地指出,墨子的尚同思想“确实是后世中央集权的专制主义封建国家理论的最早表述。在这样的理念下,墨子强调百姓当学天子之善言善行,“天子为发政施教,日:‘凡闻见善者,必以告其上;闻见不善者,亦必以告其上。上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之。己有善,傍荐之;上有过,规谏之。尚同义其上,而毋有下比之心。上得则赏之,万民闻则誉之。意若闻见善不以告其上,闻见不善亦不以告其上;上之所是不能是,是之所非不能非;己有善不能傍荐之,上有过不能规谏之;下比而非其上者,上得则诛罚之,万民闻则非毁之。’故古者圣王之为刑政赏誉也,甚明察以审信。是以举天下之人,皆欲得上之赏誉而畏上之毁罚。”(《墨子?尚同中》)上面认为是对的,大家也应当认为是对的;上面认为是不对的,那么大家必须也认为是不对的。总之,要以“上之是非”为是非,与上保持一致,而不能有迎合下面的用心,即“毋有下比之心”。既然“善”以天子与政长所是为善,一切以“上”之所是所非为是非,虽然墨子言“天子者,同天下之仁人也”(《墨子?尚同中》),然而天子之善言善行何以成为天下百姓之意,则是其无法超越的合法性难题。在君意与民意之间,并没有一个直接的、具有现实可能的链接,民意上同君意不能以隐没民意为代价,毕竟,天下百姓之意与君意在生活内涵与政治诉求方面,由于其各自所处的社会地位、社会境遇的较大差别而难以和合。百姓之欲在求生、求安,而天子之意在求治、求序,二者之道有别。若仅以兼爱以利天下而衔接之,为何又出现墨子所云:“为人上而不能治其下,为人下而不能事其上”的现象,以至“上下相贱”,因为上下之“义不同也”(《墨子?尚同下》)。   现实生活中,百人百义,千人千义,天子亦乃其中一义而已,何以一统天下之义呢?仅以善恶赏罚,良人助听而上告之,以此实现天下之爱利,显然具有难以超越的空想之念。况且,即便如此,“一同天下之义”还得有一个先验的圣王明君的存在,民意上达方有可能。正因为如此,很多学者以为,“尚同若能够得以实现的话,结果恐怕会更加糟糕,个人的自由和权利会被剥夺,整个国家又成了最高统治者独裁的天下”,这是有一定道理的。若此,则尚同确有流变为统摄民意之旨趣。墨子认为,百姓不仅应上同于天子,还要上同于天意,并渴望藉此消解民意,使民意服从于天意的安排,而不是“上下同义”(“詹剑峰论墨子”称其为“上下同义”、“上下通情”),从而真正完成集权与专制意志的型塑。因此,“下比而非其上者,上得则诛罚之,万民闻则非毁之……是以举天下之义,皆欲得上之赏誉而畏上之毁罚”(《墨子?尚同中》)。民意在“上”之毁誉之中,渐渐失去其应有的主体意识,在身不由己的“一同天下之义”的过程中,民之本真追求与现实生活渐行渐远。“故当尚用之为说也,尚同之天子,可以治天下矣;中用之诸侯,可以治其国矣;小用之家君,可而治其矣……是故治天下之国,若治一家,使天下之民若使一夫”(《墨子?尚同下》)。那么,当“天下之义”同于“天子一义”的时候,天下百姓众义也皆同于天子一义,否则“上得而罚之”。这在以下的论述中,我们不妨观之并加以印证,墨子对一同天下之治解曰:“古者圣王为五刑,请义以治其民。譬若丝缕之有纪,罔置之有纲,所连收天下之百姓不尚同其上者也”(《墨子?尚同上》)。以此来看,民意应守其尚同之道,若民意失去其应守之规矩,则无疑会受到来自天与天子的惩罚。因此,民意在尚同之“义”的规约下,不能超越天意,由此,我们不难看出,民意对治者的依赖与无奈,这种无奈恐难以为墨子理想化的圣王明君与仁人志士所能消解。尚同与民意之间的“一同天下之义”恰恰体现了其时小生产者利益诉求的伦理困境所在。
  从一般意义而言,每一个人都是政治人,都是政治共同体中的一分子,正如亚里士多德所言,人是天生的政治动物。政治主体的意愿表达具有特定的价值指向,并通过利益诉求体现出来。“尚同”于不同政治主体而言,标示着不同政治主体的利益所指,既有民意指向的公共之利,也有特定指向的集团之利、个体之利。“兼爱”以利天下并不能消解“尚同”所蕴含的君民之间的伦理向度之异,在爱民、使民的治政过程中尚同之“君王之欲”不断得到强化,并在其强化过程中不断彰显其“尚同”为政的工具性价值。故墨子曰:“凡使民尚同者,爱民不疾,民无可使”,对于民而言,“必疾爱而使之,畋信而持之;富贵以道其前,明罚以率其后。为政若此,虽欲毋与我同,将不可得也”(《墨子?尚同下》)。因此,要使百姓统一于上,听从驱使,就要爱他们、信任他们,这样才能使人民与你保持上下一致。此既是尚同之为政之要,也是治政之需。所以,杨俊光认为“尚同既是为了治世之乱,又是王公大人所以治民一众之道,也就是统治人民的根本方法”。“尚同”从这个意义上而言,具有难以和合的伦理冲突,二者间的伦理冲突何以化解?墨子认为,应当充分发挥贤人之德,“得下之情,明于民之善非”,达成一个君民之间的“共同的理解”,“上之为政,得下之情则治……不得下之情,则是不明於民之善非也……为政若此,国家必乱。”(《墨子?尚同下》所以,以贤人之德,通上下之情,洞察民之善与不善,平天下之乱,使国家与百姓得以治理,此为“尚同”的伦理选择。
  二、尚贤以通上下之情:政治之善的路径选择
  以麦金太尔为代表的社群主义认为,德性的主旨就是公共的善或社群的公共利益,甚至是正义的美德,只有通过实现公共利益的至善,德性才得以弘扬。墨子对天下“兼相爱”的伦理安排,是其理解的那个时代的公共的善,其落脚点在“交相利”。由“兼相爱”过渡到“交相利”的路径是尚同,这是墨子实现公共的善的伦理预设,这一预设实现的伦理旨归在“兼相爱、交相利”的社会功利,此与社群主义相较,或多或少也有某些令人遐想的相通之处。墨子希望通过“兼爱”以利天下,并以此实现其“义利天下”的社会理想,这就有赖于“尚同”的实现即“上同于天”,那么如何才能达成“一同天下之义”呢?在他看来,对刑政之治的社会理想的实践,可以通过“尚贤”、选贤者“通上下之情”来治理政务,实现政通人和。
  首先,尚贤是善政达成人性之治、安定天下的前提。墨子认为,国家之治、刑政之治的善在尊贤使能,“故大人之务,将在于众贤而已”(《墨子?尚贤上》)。为什么国家之治、刑政之治在尚贤使能呢?因为这关系到同家的存续。故墨子曰:“入同而不存其士,则亡国矣。见贤而不急,则缓其君矣,非贤无急,非士无以虑国,缓贤忘士,而能以其国存者,未曾有也。”(《墨子?亲士》)在墨子看来,一个国家如果不重视人才,不爱惜人才,国家之治就会出现混乱失序,就要亡国,“此同同家之珍,而社稷之佐也”(《墨子?尚贤上》)。“自贵且智者为政乎愚且贱者,则治;自愚贱者为政乎贵且智者,则乱。是以知尚贤为政之本也”(《墨子?尚贤中》)。国家社稷的治理南贤人担当,就能做到有条不紊,而如果由愚笨之人管理,则必然失其秩序,正是从这个意义上而言,“贤”为国家珍宝,是国家实现良性之治的先决条件,由此而知,尚贤乃为政之本,有其合理性。不仅如此,从效仿比照历史的得失经验而言,以尚贤为政之本也是合法的,因为古已有之,“此圣王之道,先王之书,距年之言也。《传》日:‘求圣君哲人,以裨辅而身’。《汤誓》曰:“聿求元圣,与之戮力同心,以治天下’。则此言圣之不失以尚贤使能为政也”(《墨子?尚贤中》)。为何古者圣人都愿意尚贤使能来治理国家呢?因为它符合百姓的需要,其中的关键在于贤者能通万民之情,知万民之欲,能使万民得其利的缘故,因而尚贤也是合乎普遍的人性需要的,因而也是合理、正当的。
  其次,尚贤者需德才兼备,尤其要“厚乎德行”。那么具体言之,什么样的贤可以治乱而安其天下呢?《说文》云:贤,多才也。《玉篇》云“有善行也”。也即是说,贤与善相联系,治国一统天下,需德才兼备者任之,方有政治之善、行政之善。贤者应当有才,方能善治天下,同时,贤才还应当“厚乎德行”,要德行高尚,否则不予任之。而对于小义之人、宵小之辈,则坚决不能用之,“不义不富,不义不贵,不义不亲,不义不近”。可见,德行是为政之选必须考察的重点,不然善政难为,因此,各级臣属的任用,要做到“以德就列”。“故古者圣王之为政,列德而尚贤”(《墨子?尚贤上》)。贤者为政应恪守德治规范,并以此约束自己的言行,为政要符合义的要求,要能义利天下,这样才能行德政。若不能“厚乎德行”,则需“抑而废之,贫而贱之,以为徒役”(《墨子?尚贤中》),因而选贤之道规定了贤德的内在标准,这是合理的,也是符合“兼爱”天下的伦理需要。故尚贤所包含的内在的德行规范为刑政之本,“得意,贤士不可不举;不得意,贤士不可不举。尚欲祖述尧、舜、禹、汤之道,将不可以不尚贤。夫尚贤者,政之本也”(《墨子?尚贤上》)。   再次,贤德成为义举的另一个重要因素就是要善于平等地选才、用才。因为在德行优先的条件下,还要重视能力的培养和塑造,有才、能力强者,善政才有可能。基于这一认识,墨子从社会功利、行政功利的角度分析了选贤、纳才的目的,认为选贤在于“国家之富,人民之众,刑政之治”,“同有贤良之士众,则国家之治厚;贤良之士寡,则国家之治薄”(《墨子?尚贤上》)。因此,尚贤重才是政治合理性存在的不可或缺的德性要件,故张岱年先生认为,“尚贤乃为政之本,尚同以尚贤为根本,离开尚贤则尚同亦不可讲”,所以,墨子认为尚贤不能忽视治政能力的考察,这足实现政治之善的关键问题,离开了能力养成的尚贤,尚同的德性也就难以实现。这样看来,贤者既要有德,又要有能,德性和善政才有可能。这个可能转化为现实的强国富民,需要众多的贤良之士,贤良之士日众,则有利于国富民安。所以,尚贤用才有利于善政,有利于公共利益的增进。尚贤德性的养成,既要求善,还要求真,真是指真的贤才、有能力的贤才。只有选出真才、真贤,才能求政治的真与善,行善政以利天下。为此,要广泛地选拔人才,尤其强凋选才的广泛性和平等性,这是善治实现的需要,“故古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之”(《墨子?尚贤上》)。即使足地位低下的人,只要有才能,就应当选其为官治政,在广泛平等的基础上,抛弃因社会政治、经济地位方面的差别而形成的偏见,平等地选贤用能,那么,尚贤的真实性、合理性就能得以实现。正是在举贤不避近、用人不唯亲的基础上,“不党父兄。不偏富贵,不嬖颜色”(《墨子?尚贤中》),选贤用人不依附权贵,不见利忘义,这样会有利于发现人才,发现真才、真贤,这在一定意义上体现了墨子尚贤思想蕴含的人性平等的内涵。如此,政治之善更加真实可靠并得以可能。
  最后,如何才能使贤人发挥才能,有益于社会,行善治从而兼爱天下呢?墨子以为,不仅要善于发现人才,更应当合理地用才、爱才,要敢于任贤使能,授之以权,奖惩并举,鼓励贤德之才放手做事,以便其功利天下。他认为,对于贤人应“高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令”(《墨子?尚贤上》),并且“举而上之,富而贵之,以为官长”(《墨子?尚贤中》)。为什么这么做呢?墨子曰:“非为贤赐也,欲其事之成”(《墨子?尚贤上》)。这么做不是为了赏赐其贤德,而是为了创造条件让贤才办成事、办好事,让他更好地谋天下之治、兴天下之利。因而,墨子爱才、用才之念,确有世俗功利的成分,其合理用贤的旨意仍不离“兼爱”之社会功利追求,其真正的指向仍然在于百姓之利、民生之欲、公共之善。以此为标准,“有能则举之,无能则下之”(《墨子?尚贤上》),如果有能力做好事,为天下百姓谋利,兴天下大义,就应当“举而用之”,否则,即便地位尊贵也应当“下而弃之”。所以,其贤人之能、行政之善其实都是为了实利百姓、谋利天下,而非天子、权贵之喜好。有学者认为,墨子尚贤举能之标准由天子所定,此与墨子之意实际上是有出入的。墨子在举贤荐能方面以行政实利为纲,“得意,贤士不可不举;不得意,贤士不可不举”(《墨子?尚贤上》),举贤以社稷之安危、百姓之福利为导向,尚贤是要其得养万民,胸怀天下。正因为如此,“故古者圣王唯能审以尚贤使能为政,无异物杂焉,天下皆得其利”(《墨子?尚贤中》),这在舜耕历山、陶河濒、渔雷泽之功中得到验证,故尧举其接管天下政务,治理天下人民。与此相似,汤举伊尹、武丁举傅说等同为此证,故“王公大人明乎以尚贤使能为政,是以民无饥而不得食,寒而不得衣,劳而不得息,乱而不得治者”,相反,若不能使民得其衣食,安于天下,则应“取法于天”,使此等“不肖者抑而废之”(《墨子?尚贤中》)。
  所以,墨子尚贤之德在求天下之贤人以谋仁义,既兴圣王之道,更中百姓之利,实欲“天下和,百姓阜,近者安之,远者归之,日月之所照,舟车之所及,雨露之所渐,粒食之所养,故尚贤之为说,而不可不察此者也”。尚贤使天下祥和、上下和通、百姓富有,且近安远服,故尚贤和合君王与百姓之情,通上下之利,因而,“尚贤者,天鬼、百姓之利,而政事之本也”(《墨子?尚贤中下》)。因此,尚贤之德,天下之大德也。
  三、尚同、尚贤与早期社会的政治文明
  墨子对国家兴亡的关注源于其所处时代的政治需要,诸侯之间无休止的争夺与冲突,以致国家混乱不堪,民不聊生。正是由于这样一种无法回避的社会现实,迫使其对国家何以存在的合理性问题进行深刻的反思。他认为,天下百姓之间水火相侵,父子兄弟憎恨离乱,此等“天下之乱,若禽兽然”的状况,显然是不合理、不正常的,它违背了人之存在的最基本的伦理需要,人与人之间、家与家之间、国与国之间的关系本不应该如此。那么,不如此,则社会应该如何存在呢?墨子目:“诸侯之冤不兴,边境甲兵不作,内有以食饥息劳,持养万民”(《墨子?天志中》),且人尽所能,各安其事,社会安定,国泰民安。如此则天下之人兼相爱,交相利,这才是社会生活的应然状态,也是墨子极力推崇的理想社会。
  为了实现这样的社会理想,墨子从社会不和的乱源人手,既然天下之乱由义之多样与“人是其义而非人之义”的不一所致,因而,他主张以“兼相爱”、“交相利”来“一同天下之义”,并通过“选天下之贤可者,立以为天子”,顺应天意,以“一同天下之义”来消除社会混乱,解决社会矛盾和缓解社会冲突,这在一定意义上反映了墨子对政治应该如何的一种理性思考,也是其对政治文明的一种基于现实的渴望。有学者以为,这是墨子代表的小生产者阶层的空想,这是值得商榷的。因为墨子对社会国家应该如何的思考,不是空穴来风,而是基于对其所生活年代的现实进行深刻认识和反思所致,具有强烈的现实针对性,是生活实践的真实反映。其对政治如何的所思所想,体现了当时社会对政治文明认识的水准和程度,具有一定的历史客观性。
  墨子对未来社会的构想,其实就是一种生活或对如何更好地生活的一种追求,或者可以更加确切地将其捕述为一种文明的生活。因而文明可能更多地表现为一种生活的实践,而政治是人的社会生活实践的重要场域,人类文明的发展使人无法回避政治生活,“人是政治的动物,天生要过共同的生活”。共同的生活何以在实践中走向和合呢?以贤者“一同天下之义”,行兼爱以利天下,这是墨子对政治生活事实如何以及如何和合的真实想法。从尚同到尚贤以至“义利天下”,表明了墨子对政治文明理解的一种积极状态,这种状态按照恩格斯对文明的理解,它也是实践的产物,“是一种社会品质”。以此来剖析墨子对政治应当如何的伦理安排,确有其历史合理性。   因此,对墨子尚同、尚贤思想中所透析出来的政治文明的意愿,不能简单视其为空想,它在一定意义上确实代表了墨子作为当时历史背景下的思想者,对国家生活和社会生活理解的一种智慧,它反映了小生产者对政治生活的迫切渴望与社会生活的价值追求。墨子希望在“一同天下之义”和人尽其能的道德之思中,实现对社会进行秩序化,甚至是伦理化的安排,其中有关尚同与尚贤的理念正是墨子对政治何以文明的憧憬和美德,是人性之思的理性与政治价值向往的融合。墨子对政治生活的伦理思考,为政治日益走向文明创新了思想空间,同时,也为古代中国传统政治走向世俗社会、贴近下层民众,提供了文明政治转换的路径思考。
  墨子尚同与尚贤二者间的和合,以君重贤而贤无常贵为机制,“圣王唯能尚贤使能为政”,虽“取法于天”,然“天亦不辨贫富、贵贱、远近、亲疏,贤者举而尚之”(《墨子?尚贤中》),尽管古代圣王按照天的意志尚贤使能为政,同样不分贫富贵贱和远近亲梳,只要有贤能,就能选拔任用,贤者使能在其社会功利方面,更重社会富裕、人民友爱。这种“贤无常贵”的治理机制、权力机制,确有重心下移的社会效应,观之,其中不乏权力之善,不乏公正、民主之意,是一种具有近代意义的政治文明。既能“一同天下之义”,又能破地位尊贵之别,举贤唯能而使天下得其利,让我们不难看出其中贴近人事、利乎百姓、义利天下的文明之境。
  无论是尚同还是尚贤,其中皆主张为政者厚乎德行,关注民生,以“民生为甚欲”(《墨子?尚贤中》),关注老百姓何以为生,恩施于众,行为贤之道。何谓为贤之道?墨子曰:“有力者助人,有财者分人,有道者教人”,使民“饥者得食,寒者得衣,乱者得治……此安生生”(《墨子?尚贤中下》)。为了让民众衣食无忧、生生不息,尚贤则应“以德就列,以官服事,以劳殿赏,量功而分禄。故官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之,举公义,辟私怨,此若言之谓也。”(《墨子?尚贤上》)所以,做长官者不一定就永远尊贵,而平民百姓也未必就终生卑贱,而是以劳殿赏,有贤能勤事利于天下,就提拔上来,没有贤能就罢免下去,这样私怨息止而公义行于天下。选贤使能而无常贵,以此为机制,则人人“相率为贤,贤者众,而不肖者寡,此谓进贤。”(《墨子。尚贤中》)尚贤如此,“虽在于厚禄尊位之臣,莫不敬惧而施;虽在农与工肆之中,莫不竟劝而尚意。”(《墨子?尚贤上》)即便地位尊贵俸禄优厚的大臣,他也会敬于职守,而工肆之民在此情形下也将尚德勤勉,以致权力在上下位之间得以流动,以至政通人和,文明使然。
  这里,墨子举尧、禹、汤及文王之例证之,“故古者尧举舜于服泽之阳,授之政,天下平。禹举益于阴方之中,授之政。九州成。汤举伊尹于庖厨之中,授之政,其谋得。文王举闳天、泰颠于置罔之中,授之政,西土服”,“夫尚贤者,政之本也”(《墨子?尚贤上》)。由此可见,尚贤无疑会带来政治昌盛,国富民安。因而,“贤者之治国,国家治则刑法正,官府实则万民富……内有以食饥息劳,将养其万民。以此谋事则得,举事则成。”(《墨子?尚贤中》)贤者之治,社会富足,万民养其生息,循此尚贤之道,求“一同天下之义”,从而进达政治之善。墨子以尚贤求尚同,并在尚同意境下事民利之实,政以民生,通天下民情,“疾爱而使之,畋信而持之,富贵以道其前……并中国家百姓之利,此乃尚同为政善也”(《墨子?尚同下》)。
  尚贤使能无常贵,而尚同行政善以利百姓,其中均有民主之意,为此后的政治文明建设提供了思想之鉴。之后的荀子从爱惜民生、重贤士的角度出发,也认为“君人者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉而亡”(《荀子?君道》)。其中的民本之意。与墨子“缓贤忘士、国之不存”的思想,极为相似。有学者认为,荀子“王者富民”、“裕民以政”等民本思想是继承了儒家君本论传统,民本是君本位的工具而已,这一认识未尽荀子民本思想全貌,荀子虽也强调君主的至尊无上性,但荀子更重民生。“故礼者,养也”(《荀子?礼论》),礼义是为养民之欲。“故礼之生,为贤人以下至庶民也,非为成圣也”,闪而,“礼以顺人心为本”,“天之生民,非为君也;天之立民,以为民也”(《荀子?大略》)。所以,“人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子?王制》),其中“最为天下贵也”与墨子“民生为甚欲”的认识尤其相近,均强调了民为本的崇高价值,二者在为政与民的关系上,突出了对百姓与民众的重视,而在治乱以安天下的方面,墨、荀亦有相近之处。荀子主张“群居和一”(《荀子?荣辱》)的政治理想,希望社会生活、同家秩序安定和睦。尽管其中不乏等级意味,但以统一而治乱,以贤士治政等主张,有习墨子尚贤、尚同之思,其中关爱民生、关注民意之念,仍然透出对传统权贵专横政治的隐隐背离,二者在民本的真实表达方面,其实是非常相近的,其中的政治文明之意已渐然相通,确有历史承续的印迹。

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