中图分类号：G112文献标志码：A文章编号：1002-7408（2017）02-0034-05
特别是“9?11”事件之后，霸权主义与恐怖主义的泛滥使得亨廷顿曾经广遭批评的“文明冲突论”再次成为全球文化讨论的焦点。问题在于，人们对文化的强调，与其说是出于对自己的历史传统、宗教信仰、风俗习惯、语言艺术、生活方式等自然传承的迷恋，毋宁说是为了凸显这些因素在我们当下的政治生活、身份认同和权利表达中的新伟力。简而言之，笔者认为，文化首先应置于政治的视阈进行考量。可以感受到的是，信仰某个宗教、归属某个民族、坚守某种生活方式、提倡某种审美情趣等等，业已成为我们政治生活中关于自由、民主、平等、公正等的追问要素和基本规定。而且并不限于此，全球化催生的各种文化间的碰撞与融合，以及市场化带来的诸种文化消费与文化竞争等等，直接改变着“文化”既有的本质、内涵和外延。“文化转向”事实上成为“文化的政治转向”；现代文化的冲突顺理成章地成为现代文化的政治冲突。
如果这样的立论成立，那么，从思想史角度出发，可以说，现代文化的政治冲突，实质上属于世界范围内现代性思想与反现代性思想的较量与博弈，而其思想根源可追溯至文明演进与历史实践所催生的现代英法文化与现代德国文化间的相互杯葛与持续砥砺，尽管有学者提出从旧石器时代开始就孕育出东西两大文化圈之高低分明的“莫里斯线”，①从而奠定文化冲突的内在基因。
众所周知，启蒙赋予了近代以后的社会 “现代”的指谓，以至于在之后的200多年时间里，人们相信与“现代社会”相匹配的文化就是“现代文化”，就是“先进文化”。事实上，现代启蒙运动与现代化最先产生于英法，而反启蒙和反现代化思潮却首先出现在德国。德国人在遭受“西方”现代化冲击时感受到的震惊绝不亚于晚清李鸿章的“三千年未有之大变局”喟叹。德国思想家舍勒把现代性的冲击概括为“事物和人的巨大变形”，海德格尔则喻为人被“连根拔起”。其结果是，人类知识界不得不来搞清世界的这一巨大变形，不得不重新为人类的生存寻找新的基地，于是，德国人开启了围绕现代性问题的“现代学”和各种现代主义想象与重构，譬如哲学和文艺领域的浪漫主义、思想领域的历史主义、社会科学领域的社会学反思与批判等等。以最后者为例，德国人自19世纪以降，围绕现代现象展开了全面的“社会学”反思与批判，具体如下：马克思关于资本主义社会的研究与批判；滕尼斯对共同体与社会、礼俗社会与利益社会的划分；舍勒指出现代人已经从休戚与共社会进入到竞争社会；韦伯则认为现代性就是“祛魅化”的过程，人类从宗教的神魅化社会不断被纳入到一个合理化社会；特洛尔奇把现代性的标志划定为国家权力和国家观念的崛起；而尼采、海德格尔、施特劳斯则进一步把现代性本质界定为虚无主义，认为上帝死后，人类陷入无根状态，丧失了基本的价值判断；贝克认为现代社会的到来意味着人类从危险社会进入到“风险社会”等等，不一而足。在一定程度上而言，自19世纪乃至更早的18世纪后期以来，德国所有重大思想的产生，都是对以英法为代表的原初现代性思想冲击所做的回应。事实上，德国遭受“东西方文化冲突”而生发的这些“反现代性”思想脉络，因为它集中而深刻地表达了所有后发现代化文明与国家不得不面对的转型阵痛与认同重构，因而也就具有普遍性和世界意义，这一世界意义最突出的表现就是诸多后发现代化国家与民族在寻求独立、获得自我做主以及探寻适合自己特色发展道路的诉求中，纷纷获得了政治的文化“先导”与社会的思想文化再“启蒙”。
推而广之，拓而深之。世界范围内由现代性思想与反现代性思想之间的博弈与较量促成的这场现代文化的政治冲突，一直延续到学术立场上现代主义与后现代主义、西方与东方、一与多的分野抗衡。正如费瑟斯通所言，现代性就是将统一性和普遍性观念强加于思想和世界之上的探索。[2]现代性既被视为西方的规划，又被视作西方价值观向全世界的投射。现代性使得欧洲人可以把自己的文明、历史和知识作为普遍的文明、历史和知识投射给别的国家与民族。而后现代主义对文化差异性、地方性、多元性、民族性等价值的张扬，正是对现代性“文化霸权”的批判。问题在于，后现代主义在发散繁衍自己的反抗精神与批判气质时，却也不自觉地树立起一种新的霸权，即它在摧毁各种“中心主义”“一元论”霸权之时，一方面同时摧毁着那些同样建立在本质主义基础上，以差异性和特殊性为诉求的基础和传统，从而把西方现代性的霸权贯彻得更加彻底；另一方面，?u次树立起多元论和相对主义的新话语霸权。
当今学术界争论的焦点问题之一是：现代性是“一元的”还是“多元的”？事实上，无论支持哪一方，都未跳出现代性话语结构和框架，都是在现代性前提与框架下讨论相关问题，“现代”依然是一个不可逾越的绝对标准。而正是对此一绝对标准的或遵循或突围，才有了文化的“自我――他者”“传统――现代”之争，有了现代文化的“古今中西”之争，并随着历史的演进，进一步展示为不同的话语体系、思想形态或“××主义”。事实上，只有当这场最初由英法与德国的二元冲突扩展到后来世界范围内东方与西方、文化的扩张与反扩张、普遍化与特殊化等的对立统一结构模式时，现代性才算真正完型，而现代文化政治冲突的思想语法才真正格式化。 二、现代文化政治冲突的思想原型：德国浪漫主义透视
自17世纪以降，肇始于英法的启蒙思想在工业革命和资产阶级力量的推动下，开始以普遍主义的强力方式向欧洲其他地方拓展，特别是在法国大革命与拿破仑时期，逐步演变为带有帝国主义倾向的社会思潮，并遭到德国、俄国、意大利、西班牙等国知识分子的反抗，从而形成现代西方思想史上第一次大规模的民族主义浪潮，其中最具代表性的就是德国的民族主义经典理论――德国浪漫主义，这也可以看作现代文化政治冲突的思想原型。有学人这样写到，“德国浪漫主义以及启蒙者将启蒙时代早期的社会学倾向――如孟德斯鸠――所代表的倾向加以衍伸，从而创立了他们的文化民族主义的义理。事实上，他们非意识性地为日后的文化人类学、历史语言学、美学、法理学、神话学等打下了基础。也就恰是他们首先发展出了文化这个观念，用来指明人们生活方式主观的独特性质。这个观念进一步发展而成为某些类型文化引借的有系统的批判。他们为反现代化的批评建立了自己的词汇。”[3]
整体看来，德国浪漫主义的发展始终伴随两大历史进程：一是为着与英法世界的较量，德国人励志定制一个不同于英法的德氏现代性；二是始终伴随德国从分裂到国家统一，再到成为强国乃至帝国的历史发展进程。具体展开，就是如下一条思想与历史交汇的基本路线图：如果说18世纪后期到19世纪初的赫尔德、康德、黑格尔等的时代是在以英法为代表的“西方”启蒙思想开始扩张的初期，德国还处于分裂状态时期来构想德意志民族的独特精神（以赫尔德的“归属”思想为代表）与普世价值（以康德的“自决”与黑格尔的“承认”思想为代表），这意味着浪漫主义在德国开始觉醒；费希特等人在德意志民族面临拿破仑帝国彻底征服的状态下呼唤德意志民族崛起与抗争，追求统一，这意味着浪漫主义在德国的成熟；那么，到了19世纪后期，即从尼采到韦伯再到海德格尔时代，德意志已经在普鲁士及其铁血宰相俾斯麦的推动下获得统一，并在工业和经济上迅速成为欧洲最强大的国家之一，这时的德意志民族精神塑造就开始沦为其争夺世界文化领导权的重要工具，于是，这些思想家也就从整个世界现代性危机出发，思考德意志文化对世界危机的拯救性意义。
德意志浪漫主义的这一发展“三段论”其实具有相当大的典型性，特别对处于后发现代化的国家而言，具有重要的启示和警示作用。譬如，从尼采的“文化的胜利”理论我们可以明白，文化政治的关键就是争夺“文化领导权”，文化上的领导更具“王道”（非“霸道”）色彩，其统治也更具吸引力和归附力。并不限于此，我们还会在更大视界反思与领悟到，自上世纪90年代以来，中国文化思想界所经历的“从呼唤现代化到反思现代性”转变历程的解读路径，很大一部分是以德国浪漫主义的发展为参照的。这一参照路径尽管有“以西方的思想来批判西方”“以西释马”和“强制阐释论”等诟病，但它确确实实构成中国近30多年来“反现代性思想”的主要特质之一，也不经意地奠基起“追寻中国的现代性”道路上的一座座思想丰碑。这些思想丰碑的集成路线大致有：（1）20世纪90年代兴起的后现代主义、后殖民主义等反西方现代性思路；（2）通过批判现代性造就的技术隐忧与价值虚无情形，将“古今中西”问题转化成中国传统文化与经典的重估与再释理路；（3）通过文明比较，重新提倡“儒教中国”的路向；（4）通过重新审视马克思主义、西方马克思主义、“世界体系论”等，对全球资本主义与帝国问题展开检讨；（5）通过盘点新中国60多年特别是改革开放30多年的是非成败，重建中国自己特色的话语体系，强调“中国道路”“中国精神”和“中国力量”的伟力与践行路径，如此等等。限于篇幅，这里只就我国对德国浪漫主义的研究进行分析，我们不妨可以归纳出三种研究路径：一是反现代化的审美现代性和文化保守主义思潮，二是西方马克思主义解读，三是自由主义之路。
第一种解读之路，从上世纪70年代至今，发展出以个体感性和美学解放为名的自由主义与以反现代性、批判现代化与反对西化的文化保守主义。譬如，国内对德国浪漫主义的“审美化”解读之路，比较有代表性的著作有：李泽厚的《批判哲学的批判》、刘小枫的《诗化哲学》和《现代性社会理论绪论》、周宪的《审美现代性批判》等等。这种解读的缺陷往往是，忽略或者没有进一步探讨德国浪漫主义之审美主义、感性解放诉求与德国国家主义、民族主义以及世界范围内现代政治文化之间的内在结构性递嬗与互动关系。
第二种解读之路，是效仿卢卡奇的《理性的毁灭》一书的批判路向。该书从西方现代资本主义竞争的角度入手，阐明了从19世纪到20世纪早期德国“非理性”哲学及其推动下的德意志帝国主义的民族主义思想。毋庸置疑，在资本全球化的今天，这一阐释理路依然具有强大的现实力量，至少对于我们理解当下的全球化文化与极化政治具有很强的启示和警示作用。国内目前这一方面的代表性论著当属张旭东的《全球化时代的文化认同――西方普遍主义话语的历史批判》，该书虽立足于全球化时代的文化政治，探寻中国文化政治的主?w性问题，颇具理论前瞻性，但值得指出的是，其基本思路与诠释进路依然没有超越卢卡奇等西方马克思主义的思路，依然在中西二元思维模式中上下求索。
第三种解读之路，也是国内绝大多数学者坚持的路向，对德国浪漫主义基本持否定态度，尤其是把德国浪漫主义影响下的民族主义视为希特勒纳粹主义和各种现代极权主义的主要思想来源。姑且不论其结论在多大程度上可以获得真理性支持，吊诡的是，这一解读路向到目前为止，并未形成学理化的、比较深入人心的梳理与总结，不仅呈现为一种理论姿态或话语宣示，而且表现出简单化的、毋庸置疑的武断色彩。
我们认为，仅仅把德国浪漫主义理解为审美主义或存在主义的一般文化或社会思潮是不够的，仅仅思考这种审美主义或存在主义之于德国具体历史实践的合理性基础与正当性根据，进而考察世界历史视野下它们与19世纪德国的国家主义乃至后来的极权主义、纳粹主义之间的逻辑――历史必然关系也是不够的，因为作为西方内部的“他者”――德国浪漫主义在批判以英法为代表的西方原初现代性时，却在文化政治层面丰富、提升了现代性的内蕴与价值。以康德、尼采和海德格尔等为代表的德国思想家们，对文化主体、历史主体不遗余力的塑造以及对普遍主义价值的竭力张扬，最终使得西方的现代性价值在文化上得以确证和提升。那就是，一种伟大的文化，一个完整的价值体系，一个真正的主体，其终极意义不在于成为仰慕已久的“他者”，而在于不断行进在朝向“自我”的回归之路上，在不断自我反思与自我检讨中获得涅??重生。张旭东先生这样论述到，“他（指尼采――笔者注）引入‘价值重估’，却在文化领域重新组织起西方现代性的历史经验，就是说，把这种历史经验投入主体的自我批判、自我反抗、自我超越、自我毁灭、自我再生的循环往复之中，从而在一个更高、更紧张、更有创造性的层面上恢复主体的完整性和创造力。”[4]也是在这个意义上，德国浪漫主义才真正显露出其确当历史地位与价值，现代文化的政治冲突也才真正获得更普遍、更深刻、更高位阶的解读。 三、现代文化政治冲突的最新博弈形态：地缘政治的分析视角
现代性与反现代性思想的冲突，毫无疑问构成现代文化政治冲突的思想基础与展开逻辑，但是，仅仅停留于如此这般的“定性”分析层面是远远不够的，我们更需要关注这一思想语法后续展开的历史系谱及其结构性状况，以及当下真正具有实质性力量的支配性逻辑。简而言之，现代性必须有能力提供与打造当代后发现代化国家的实践建制方案、道路和模态，以确保这个世界尽可能行使在和平与发展之中。
就当下而言，笔者认为，如果说西方基督教文明、伊斯兰文明和中华文明代表着当今世界三大文明，那么，TPP、以“伊斯兰国”为代表的激进主义和“一带一路”战略则分别表征着这三大文明最新的地缘政治博弈形态，也体现出现代文化之政治冲突的最新架构格局，尽管这三者背后的理念根本不同。
首先来看中国倡导的“一带一路”战略。尽管不可否认这一战略是为着全方位打造未来人类的命运共同体――利益共同体、价值共同体和责任共同体之实质，但我们依然不能漠视其他相关国家对“一带一路”战略之地缘政治影响的教唆与渲染。谁能保证他们不会敌视乃至歪曲“一带一路”战略，进而参与到这一地缘政治博弈中来，一如他们先前攻击中国而恶意制造的“中国威胁论”。在这个意义上，中国倡导的“一带一路”战略之地缘政治意义必须得到重视并切实做好相应预警机制与防范措施。云南大学周平教授指出，中国“一带一路”战略的地缘政治挑战和风险主要体现为五个方面：“第一，可能会激起相关国家主动参与地缘政治博弈，从而给‘一带一路’的实施造成地缘政治障碍；第二，可能会将由于地缘关系而限于一隅的矛盾激活，从而陷于地区矛盾和动荡的麻烦之中；第三，可能会引起地缘政治的相关方的反弹或反制，并进行针对性的地缘政治布局，从而对‘一带一路’形成牵制；第四，可能会出现因地缘关系改变而形成的大量移民，对我国形成地缘性的人口输出，给陆地边疆某些区域的稳定造成严重影响；第五，可能会对中国经过长期努力而形成的地缘政治格局形成冲击，进而影响到国家地缘政治资源的增加。”[5]也是在这个意义上，我们就更能理解为什么国家提出“一带一路”战略后，还着力推出了“总体国家安全观”。
其次来看“伊斯兰国”（IS）及其代表的极端宗教主义。大约2006年，以“基地组织伊拉克分支”为主要存在形态的“伊斯兰国”就向世界宣布成立。“伊斯兰国”的成立不仅向世人表明“历史”并未“终结”，更重要的是，向人们开启了新一轮文化或文明之结构性冲突的新时代。政治借助文化（宗教）的外衣将重新获得粉墨登场的机会，文化将以政治的方式竞相奔走呼告。有学者指出，“塞缪尔?亨廷顿笔下的文明冲突，实际上自一次大战结束后即已在中东上演。只不过在冷战时期为美苏对峙所掩盖，冷战结束后则为国际反恐战争所取代。……一旦外来主宰力量消失，以及内部威权势力瓦解，则政治变迁必定带来民族、宗教对立的凸显，这已成21世纪（――笔者改，原文为20世纪）中东政治发展的一条规律。简言之，伴随政治变革的进程，政治伊斯兰势力必定进入公众视野和权力斗争的中心，成为影响乃至左右国家政治进程的主要力量。”[6]从政治文化发展的结构性构成看，美国强势主宰的全球化进程以及基督教文明一方独大态势，没有给伊斯兰地区的“无产阶级”留下半点自由和自我做主的空间。面对这个极不公平的世界“旧秩序”，伊斯兰文明重新发出自己的声音就在所难免了。
立足于更深刻的结构性构成因素层面，我们认为，向全球资本主义宣战的“伊斯兰国”，恰恰昭示出“新全球化时代”世界文化（或文明）演进的内在结构性矛盾或悖论：一方面，“西方国家向伊斯兰世界输出自由主义理想与自由民主制度，其后果恰恰是事与愿违――不是世俗化的启蒙理念得到扩张，相反进一步促进了伊斯兰化。那是因为，一旦在伊斯兰世界坚持民主选举，投票的结果必然是宗教领袖、宗教性政党”；另一方面，“为了遏制这个趋向，只有继续扶植军事化的专制制裁，以最反自由主义的方式维持世俗化统治，并以铁腕方式镇压人民的反抗。然而这种建立在军队与强人之上的政府，既没有宗教的正当性（伊斯兰教义），也没有世俗的正当性（人民主权）”。还是华东师范大学吴冠军教授的评论一语破的： “如果说伊斯兰国确实是今天世界里的一个毒瘤，这颗毒瘤却恰恰是由全球资本主义作为母体，从它里面内爆出来的，并由它不断供给其成长所必需的养分。”[7]当然对于西方基督教文明而言，面临伊斯兰文明的如此激进主义挑战，一个至关重要或更深刻的问题在于，已经世俗化了的西方文明是否还有足够的精神凝聚力来护卫自己的制度与文化，则需要审慎做答。
最后来看跨太平洋伙伴关系协议（TPP）。它发轫于2002年亚太经合组织成员国中的新西兰、智利、新加坡和文?R四国发起的一组多边关系的自由贸易协定。随着2015年美国、日本和其他10个泛太平洋国家的参入，TPP正式成立，并逐渐展现出实际效力。表面看来，这是一个国际经济合作组织，其实质是以美国为首的西方文明借用经济手段宰制以中国为首的东方文明的一个典型案例。换言之，这实际是太平洋两岸的两种文明政治冲突的最新经济表达。众多资料显示，通过TPP，美国可以达到其彰明较著的政治企图：（1）全面染指中国南海乃至东亚事务，打着经济贸易的旗号进一步谋求其在这些地区的政治话语权；（2）全面介入太平洋西岸地区经济一体化进程，确保其地缘政治、经济和安全利益；（3）重塑并主导亚太区域经济整合进程，稀释中日等国影响力，等等。
需要指出的是，上述分析虽值得商榷，但认定TPP、“伊斯兰国”和“一带一路”战略分别表征着当今世界三大文明最新的地缘政治博弈形态与争斗格局，还是具有一定合理性的。至少透过它们，可以看出现代文化的政治冲突已经不仅仅局限于某一国或某一领域，而是渗透到全球每一角落和各个与“发展”相关的领域。尽管如此，还必须承认，看待现代文化的政治冲突问题，应立足于长波段发展态势。也就是说，我们不应简单地断定或否定哪种文明正在走向衰败或走向繁荣，我们更应设身处地地思考每一种文明或文化面临“繁荣”或“危机”的性质：这些繁荣是表面的还是更加长久的？这些危机是根本性的致命危机还是暂时的困境？繁荣也好，危机也罢，它们究竟会为未来“命运共同体”带来什么隐忧抑或好处，才是最为本真和值得深思的。并不限于此，凭借对这些问题的忧思，我们也会对我们自己的文化走向有更为中肯的态度，我们也会对我们自身的文化主体性重建有更平衡的理解，对我们的“文化自信”有更谨慎、更富建设性的期待。因为如果说现代性有普遍意义，那么其意义不在于提供文化的趋同化和普世价值，而在于提供一个争夺的场域并最终塑造自我做主的、“永恒复返”（尼采语）的主体性。 四、我们的文化态度：中国文化的主体性重建
黑格尔曾经说过，凡是属于“精神”（主要指“基督教精神”――笔者注）的一切都离中国人很遥远。[8]但在中国人的自画像中，我们看到的和最值得骄傲的东西却是中国的文化魅力和精神价值，在中国人的意识深处恰恰是西方仅仅属于物质和技术，而只有东方特别是中国更具有精神气质。中国人这种深潜的“反黑格??意识”，无论是对抗西方还是迎合西方，也无论是超越西方还是确保自性无染，有一点至少是笃定无疑的，那就是，中国人对自己古老而神秘的文化的眷恋与不舍。然而，既然如此，我们何必要赶英超美，奔走在西方现代性的道路上呢？既然现代化是一条“他者化之途”，回到“天人合一”难道就能有效规避现代化风险吗？我们文化的主体性究竟如何定位？
理论的不断攀升渐渐凸显出两个问题，一是文化与政治的关系问题，二是中国文化与世界文化的关系问题。就前者而言，“学而优则仕”最能表征中国古代文化与政治相互转化、相互融通的内在机理与运行机制。历史也多次证明，在一国政治转型的过程中，文化经常甚至命中注定要重蹈“先导――要求独立――最终被新政治引领或同化”的覆辙。尤其在中国，文化的发展，往往是以政治的方式得以曲折表达，抑或说，政治在表象上发生的巨大变化，常常是以文化的夭折与更生为代价。而立足世界历史视野，全球化导致的各种文化间的碰撞与融合，以及市场化带来的诸种文化消费与竞争，正在改变着“文化”的本质和内涵，“文化转向”事实上成为“文化的政治转向”，现代文化事实上成为政治文化。既然文化已经沦为政治争斗的帮凶，多样性“他者”问题就成为我们必须予以重点关注的问题。应当承认，一种一元化的、本质化的文化想象与语言战略是必要的，但将这种想象和战略真正付诸实践并得到普遍承认，却是漫长的、艰辛的，除非政治不再是区分“敌友”和“寻找敌人”。
有鉴于此，笔者认为，立足于文化与政治互为对象的双向建构，以中华文明的自我更新来实现民族复兴，当是一条比较实际的稳妥进路，而不仅仅沉浸于“把思想当饭吃，把文化当硬菜”的主观想象中。因为当我们极不情愿地开拓文化的政治想象力时，却也自觉不自觉地经受了真实的日常体验，从而真正直面了当下的文化实践。换句话说，当下的日常体验与文化实践要求我们在安置文化及其相关问题时，必须充分考虑到有机文化的问题。现代社会的有机文化问题，一定是一个现代性问题，因为成为“现代”的文化，必须首先寄托于一定的主权国家及其民族民主建构上才能终极有效；而那种纯粹立足于社会学、人类学、文化学层面的无机文化，只能是画饼充饥、一厢情愿式的自我安慰。当然也必须指出，这样定位的文化主体性重建之路，虽不能在理论上完全冰释来自异国他乡的“中国威胁论”，无法彻底消弭“修昔底德陷阱”，并且依然带有可有可无的“辩证批判”诟病，但人类历史实践不止一次地证明，“以公民理性来救济国家理性，以优良政体来承载国家理性，是……吾人最为重要的政治启示，也是现代秩序最为核心的政治智慧。”[9]除此，我们还能设想出其他“有效的乌托邦”方案吗？显然不能，或者至少目前没有出现。
就后者即中国文化与世界文化的关系而言，还是林语堂先生的话意味深长，富有远见。他说，“也许中国人与外国观察者相比更缺乏一种应有的冷静公正的态度。……他的灵魂里正在为这样一种斗争所撕裂，即两种对立的忠诚之间的斗争――对古老的中国的忠诚，一半出于浪漫，一半出于自私，以及对开明与智慧的忠诚，这种智慧渴望变革，渴望将所有那些腐败、堕落、干枯或者发霉的东西一扫而空。……要避免这两种极端，实在是一件很棘手的事。”[10]因此，面对无法抗拒的现代化与全球化潮流，我们只能“以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现‘沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来”。[11]毋庸讳言，这既是一种杜维明式的“文明对话”态度，更是被国际学界广征博引的费孝通胸襟：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。
综合前后二者，不难发现，在经历了转型与认同的双重挤压之后，中国文化的主体性――“文化自信”，已经在历史传承、道路选择、理论攀升与制度建设基础上获得了相对独立和积淀形塑。习近平总书记2016年在纪念建党95周年大会的讲话中指出，作为中国特色社会主义更基础、更广泛、更深厚的内在生命力――“文化自信”，正以中华优秀传统文化、中国近现代革命文化和社会主义建设时期的先进文化为三大文化客体，渐次积淀出中华民族最深层的精神追求，烘托出中华民族最独特的精神标识，也相应置换出中国文化的主体性风骨与示范性资质。这种主体性风骨与示范性资质，试图突破文化与政治、西方与东方抑或“古今中西”问题的既有羁绊与内在短绌，正以“道路自信、理论自信、制度自信”为基本确认前提，以“文化自信”为最新话语表征范式，感国运之变化，立时代之潮头，发时代之先声，在实现中华民族伟大复兴的征途中逐渐获得普遍青睐与全球共享。这一发展态势是否意味着中国文化主体性的宏观生成机制成为可能？其中观层面、微观层面的建制又如何配套与落实？
因之，最后强调，在遭遇了“五四”的文化解构、“文化大革命”的文化灾难、1980年代“文化寻根”与“新启蒙”的双重变奏、1990年代“后现代逻辑”与市场化共同置换的“大众文化”的普遍降格、21世纪加入WTO以来“文化全球化”的强制阐释之后，当代中国文化的主体性已到了必须重建的关键时刻。②在中观与微观层面，这种主体性既不能僭越当代人们在怀旧、休闲、虚拟、消费、审美等层面的多维的、变化着的生活真实，更需要激活中国社会历史现代化进程本身赋予当代中国文化及其主体性重建的现实批判意识。当一个社会的宗教性（这里姑且把中国的儒学理解为中国的宗教，即儒教）超越维度伴随现代化、世俗化而丧失殆尽，这个社会的非宗教性的公共维度――文化公共性逻辑③必须获得替代性出场或更生。文化应该把自己的气质开放给一个伦理亏空的时代，再造这个时代的民族脊梁与精神风范。质言之，文化主体性并不是一味耽于与时代同行的自我身份的确证与再造，而是更需要一种大视野下“心灵秩序”整合性存在意识的关照与攀缘。 注释：
①美国哈佛大学考古学教授莫里斯1940年代提出旧石器时代两大文化圈：西方是手斧文化，东方是砍砸文化；手斧因为是?擅婕庸ご佣?优越于砍砸之单面定制，所以西方文化高于东方文化。这就意味着，东方文化在旧石器时代就落后于西方文化。参见张法：《从斤到斧到戊：中国之美的起源及特色》，载《探索与争鸣》2016年第4期。
②时下一些学人提出用“主体间性”代替“主体性”，我不同意此提法。前者虽凸显了文化全球化时代的合作、共享资质，但在根深蒂固意义上，没有主体的先行确立，何来主体间的公平公正出场。主体间性属于后现代的一种美好想象而已。
③关于文化公共性，可以参阅陕西师范大学袁祖社教授的相关文章。
