中图分类号：B502.233 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2014）05?0036?05
古希腊文明是西方文明的发源地，“言必称希腊”就表征了希腊文明在世界思想文化系统中所占据的重要地位。“在希腊哲学的多种多样的形式中，几乎可以发现以后的所有观点的胚胎、萌芽。因此，理论自然科学要想追溯它的今天的各种一般原理的形式史和发展史，也不得不回到希腊人那里去。”[1]而“城邦”这一概念就是在古希腊这一文化系统中孕育生成的。当前，学界对亚里士多德“城邦”哲学的研究多从单一视角进行（未见进行多维视角），且少见对自然本性和伦理政治性之间的关系进行的思考和辨析。基于此，本文做出一点尝试和努力，以求教于同仁。
一、“城邦”的自然涵义
在亚里士多德的思想体系中，“自然”这一概念出现的频率极高，且使用频繁。他认为，事物依本性而自然存在，而且其发展运动的动因在事物内部，而不依于它物。“本性就是自然万物的动变渊源”。（《形而上学》）。可见，亚里士多德主要从事物的自在本性和发展根据两方面来理解和运用“自然”概念。这是一般层面的物质宇宙意义上的概念。
与上述有别，进入政治哲学领域，在阐述城邦概念时，亚里士多德的“自然”则指涉社会生活领域里的具有自然生发意义事物的功能。他认为，作为一种社群性的组织形式，城邦是从家庭、村坊中自然发展而逐渐形成的。人类出于自然本性和繁衍后代的本能需要，“由于男女同主奴这两种关系结合，首先就组成‘家庭’……。家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会基本形式”[2]（5）。这样，男女的自然本性使得家庭作为一个基本单位而具有自然的属性。进而，亚里士多德认为，由于自然繁殖，而使家庭人口增多，单个家庭就产生了分化。随着人们对多样性的生活自然需求增加，多个家庭联合而形成村坊（家庭组合形成的村坊具有自然性质）。最初的村坊一般是由具有相同血缘关系的后代（家庭）所组成。村坊的进一步联合，形成一个自足性社群型组织，即城邦。由此可见，亚里士多德认为，“家庭――村坊――城邦”的依次自然分化和联合就是城邦形成的一般过程。而社群组织形式发展到城邦阶段，就实现了自身的自然本性。从亚里士多德对城邦形成过程的设想就可以看出他的自然目的论倾向：城邦是自然形成的，它是社群的最终目的以及社群本性的自然显现和展开。“用海德格尔的话，‘自然’就是自身的绽开、显现与升起，是自己使自己显现的力量。简单地说，‘自然’不是指先于人的自在的物理和生物世界，而是人的生活世界的全 体。”[3]这里的“自然”就具有了一种内在的目的性，而正是在此意义上，城邦才得以自然生成。
二、“城邦”的政治涵义
在古希腊，城邦与政治概念关系极为密切，并由其演变而来。国内著名学者顾准在《希腊城邦制度》中说：“城邦制度既是希腊的传统，也是希腊政治思想的不可违背的潮流，是希腊政治学的既存前提。离开了城邦制度就没有政治学。柏拉图（Plato）的《理想国》，无论他的‘理想’内容如何，他所理想的国家是一个城市国家，即城邦。亚里士多德（Aristotle）的《政治学》把城邦规定为‘至高而广涵的社会团体’，他的政治学，不折不扣是城邦政治学。”[4]在古希腊人的政治语汇中，“政治”一词源自“波里”（Polis），该词在《荷马史诗》中指堡垒或卫城。同“乡郊”（demos）相对。雅典的山巅卫城“阿克罗波里”，雅典人常简称为“波里”。堡垒周遭的“市区”称“阿斯托”（asto）。后世把卫城、市区、乡郊统称为一个“波里”，综合土地、人民及其政治生活而赋予其“邦”或“国”之意，演变为“城邦”之称。
希腊城邦是由许多相对独立的城邦国家联合而成。亚里士多德认为，理想的城邦是适度规模的小城邦，即疆土小，人口少。因为若城邦过大，人群过多，邦内的人们则难以互相熟悉，因此也难于维持城邦的政治秩序和管理。为了实现城邦的良好政治职能，即根据功德裁定和分配公职，亚里士多德认为，因城邦小而产生的公民间相互熟悉对方的品质极为重要。
从构成上看，相对独立的古希腊“各城邦一般由为数甚众的奴隶外，自由公民社会一般可分为少数和多数两层。（一）‘上层少数’主要为‘富户’（资产阶级），另有‘贤良人士’和‘著名人士’ （贵要阶级） 或‘高尚人士’。（二）‘下层多数’，‘群众’，即‘平民’；平民群众内，有些是‘穷人’（贫困阶级），还有些是失产失业的‘群氓’。所谓‘高尚人士’为持平公正的人，能弥补法律的遗漏，排解社会的纷扰，也可列在这两层公民中间。”[2]（144）
进而，亚里士多德从人的本性出发来论证过城邦的政治生活的自然和心理依据。他认为 “人类生来就有合群的性情”[2]（9），即合群是人之为人的自然本性所在。进而，他又提出：“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。”[2]（7）在《尼各马可伦理学》中他坚定地认为：“人是政治的存在者，必定要过共同的生活。”[5]
亚里士多德认为，城邦生活就是政治生活，积极地参与政治生活也就是在关心城邦事务。不仅如此，他还坚持认为，城邦存在的目的不只是为了生活，而且还是为了过良好的生活――实际上是一种政治的生活、行动的生活。对人而言，要想过一种良好的生活，就必须要参加城邦的政治活动。因此，“城邦之于希腊人就如同共和国之于罗马人，它首先为他们提供了抵制个体生命无益性的保证，它是一个使希腊人摆脱生命的无益性、专为凡人的相对长存（如果不是不朽的话）保留的空间。”[6]（87）可见，为了摆脱“个体生命无益性”，城邦的政治生活对于希腊人来说就成为一种必要和必须，群体公民都要参加。而且，任何个人必须属于某个城邦（因城邦是最高的社群性组织），并融合于城邦的政治生活中。 汉娜?阿伦特对亚里士多德的“人天生是一种政治动物”这句话作出了自己的阐释。她指出，不能把“zōon politikon（政治的动物）”一词翻译成“animal socialis（社会的动物）”。因为这样一来，亚里士多德使用社会性置换了政治性。“这种无意识的置换比任何精心建构的理论都更加明确地透露出，希腊人对政治的原初理解在很大程度上已经丧失。”当然，“并非柏拉图和亚里士多德不明白或不关心人不能离群索居这个事实，而是他们根本没有把这个条件列为人类的独有特征。恰恰相反，这是人类生活与动物生活的一个共同条件，仅仅由于这个缘故，它就不能成为人的某种根本性的东西。”而只有“行动（praxis）和言语（lexis）”这两种活动具有政治性，从而“构成亚里士多德所说的政治生活”。同样地，“在拉丁语里，这个术语zōon logon ekhon（会说话的动物）被译成anmimal rationale（理性的动物）。这个译名‘social anmimal’（社会的动物）一样也源自一种根本性的误解。亚里士多德无意于给一般的人下一个定义，也不想指明人的最高级能力。”而“仅仅表述了城邦关于人和政治生活方式的流行意见”。[6]（57?61）
可见，在亚里士多德的城邦哲学中，城邦的真正的公民是具有政治性的动物，城邦的生活是具有政治性的生活。而这种真正的具有政治性的城邦生活的存在，才是城邦的公民走向“至善”幸福生活的可能路径。
三、“城邦”的伦理涵义
亚里士多德在《政治学》开篇就对城邦给以界定：“我们见到的每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业――所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团（城市社团）。”[2]（3）可以看出，他的城邦是以“善”为至高指向和道德理想下而结成的关系或团体。而为了实现“至善”的生活，城邦生活即是路径也是方法。因为城邦能为公民的善的生活提供所必需的法律、教育或善的指引。他说：“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。”[2]（143）可见，城邦是为了实现公民的“善美”生活而结成的功能性存在。
亚里士多德认为，作为功能性存在的城邦，存在六大功能和三大目的。他认为，“粮食供应为第一要务。其次为工艺，因为人类的日常生活不能没有许多用具。第三为武备：为了镇压叛乱，维持境内秩序，同时为了抵御任何外来的侵略，一邦的诸分子必须各备武装。第四为财产（库藏），这应有相当丰富的储存，以供平时和战争的需要。第五――就其品德而言，应该放在第一位――为诸神执役的职事，即所谓祭祀。列为第六而实为城邦最重大的要务，是裁决政事、听断私论的职能（即议事和司法职能） 。”[2]（370?371）可见，亚里士多德认为，粮食、工艺、武备、财产、祭祀、议事和司法职能为城邦所应具有的六大功能，而正因这些功能的存在，才使得城邦可以满足公民不同层级的需要：生存――群居――政治，进而实现公民的经济生活、社会生活和道德生活。 正如亚里士多德所说，城邦的目的有三：“（一）单纯地为人类的生存――军事和经济生活。（二）进一步为满足人类乐于群居的自然性情――经济和社会生活。（三）再进一步，以政治机构协调各人的功能，导致人类的优良生活――道德生 活。”[2]（134）在亚里士多德看来，上述功能和目的对每个城邦来说应该必不可少，只有如此，城邦才能真正成为公民生活的必须，使城邦在生活上自给自足，相对独立，也才能真正给其公民提供必要的法律、教育基础以及“善美”生活的最好指引。
亚里士多德认为，任何城邦都以某种“善”为道德目的，当然“善”的程度有别。相比家庭、村坊和部落等社群性组织，城邦所追求的“善”应该是层级最高的、至上的。亚里士多德把城邦所应追求的“善”概括为三个方面，即外物诸善、躯体诸善和灵魂诸善。把三种善具体化，就是使城邦的每一个成员都具有适中的财富、健强的身体和高尚的灵魂。当然，三种善不可能等量齐观，其重要性存在着差别。亚里士多德论证道：“一般都公认惟有幸福（至乐）的人生才完全具备所有这些事物（诸善）。有些人听到蝇声掠过身边就突然惊惧，有些人偶感饥渴便饕餮纵饮，有些人为了两个铜元而不惜毁伤他平素最相好的朋友，有些人心志愚昧像小儿或迷惑像疯子：一个人要是没有丝毫勇气、丝毫节制、丝毫正义、丝毫明哲（智慧），世人决不称他为有福（快乐）的人。”[2]（345）亚氏态度鲜明，认为勇敢、节制、正义和智慧四种“德性”对人的幸福最为重要。
进而，他更为深入地论证了三种“善”之间的关系：灵魂诸善越多越好，而外物和躯体诸善则适可而止。人的优良的生活首先必须是有高尚的道德的生活。针对认为“外物和躯体诸善多多益善，没有限度，而灵魂诸善适量就可”这一观点，亚里士多德批评道：“请注意事实，事实不难帮助你明悟而了解问题的真相，灵魂诸善的所以能够形成并保持德性，无所赖于外物。反之，外物的效益就必有赖于灵魂诸善而始显露。你也可以看到，人们虽于外物的充裕和人性的完美两者都可获致幸福，两者结合起来也可获致幸福，然而凡德性不足而务求娱乐于外物的人们，不久便知道过多的外物已经无补于人生，终究不如衣食才能维持生活，而虔修品德（情操）和思想（理解），其为幸福毕竟更加充实。”[2]（345?346）亚氏认为，与外物和躯体诸善相比，灵魂诸善是独立的、纯粹的，另两类善只有依赖灵魂诸善才得以显现。可见，亚里士多德更强调品德情操对人的幸福所具有的重要价值和意义。
除了以人生的经历来证明三种善的关系外，亚里士多德还从思想上进一步求解和论证。他说：“外物诸善，有如一切实用工具，（其为量）一定有所限制。实际上，一切应用的事物（包括外物诸善和躯体诸善），在这里情况完全相同；任何这类事物过了量都对物主有害，至少也一定无益。（至于灵魂诸善，情况就恰好相反）。灵魂的各种善德都愈多而愈显见其效益。”[2]（346）亚氏认为，外物和躯体诸善是工具性的存在，对其拥有应存在着量上的要求和限制，否则对物主无益。然而，灵魂诸善则多多益善，愈多其效益愈显著。 通过比较，亚里士多德进一步阐述了灵魂诸善较财产和躯体诸善更为珍贵、更为高尚。他论述道：“我们如果较量事物之间的优良程度，就能知道每一事物的最好情况（境界）都符合于其所以表现这个最好情况（境界）的本质。那么灵魂之为物，要是在本质上以及它在人生所表达的境界上，比我们的财产或躯体为更可珍贵，最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的财产或最健壮的驱体为更可珍贵。又（我们还要注意），所有这些外物（财产和健康）之为善，实际都在成就灵魂的善德，因此一切明哲的人正应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物竟然使自己的灵魂处于屈从的地位。”[2]（346）既然各类善之间存在着程度上的区别，因此，亚里士多德认为，智慧之人应借助外物来成就灵魂，而勿使灵魂屈从于外物，而成为奴隶。
由此可见，亚里士多德把财富和健康等诸善认为是通过偶然的机会并幸运地得到，而灵魂诸善则是人获得幸福和快乐的源泉和依据。他的结论是：无论对个人还是对城邦，都应具备更多的灵魂诸善及适当外物诸善和躯体诸善，从而立身立国以形成具有善德的生活，而且这才是最优良的生活。
四、“城邦”三重涵义之间的关系
自然、政治与善虽同为透视亚里士多德“城邦”概念的重要维度，但三维的重要性和优先状况有别。与政治和善相比，“自然”为透视城邦概念最为重要的维度，且具有优先地位，它是亚里士多德政治哲学、城邦哲学得以建构的根基。城邦依自然本性而存在并渐进生成，最终实现其应然的目的和价值。因此，自然是城邦得以生成的根本之维，而政治和善是依自然目的而应然生成的社会和伦理之维，是最终理想和目的。具体而论，自然与政治和善的关系如下。
第一，“自然”是亚里士多德城邦哲学得以建立的前提和基础。在前苏格拉底哲学中，“自然”概念主要在物质宇宙的意义上使用，意指自然而然、自然生发的东西。到了苏格拉底时期，“自然”的内涵发生转向，侧重于人事、人类社会生活领域。作为古希腊哲学的极大成者，亚里士多德力图进行理论和现实的调和，即事物的自然性合于人的本性，它们具有内在的一致性，二者并不矛盾。以此为立论基础，在城邦起源问题上，亚里士多德认为，城邦是源于自然并自然生成而又超越自然的。首先，城邦源于自然。在城邦的起源问题上，亚里士多德从人的本性出发，阐释城邦的自然起源。他说，繁衍后代的本能需要使“男女”结合，自我保护的本能需要使“主奴”结合。可见，城邦的出现是为了满足和实现人的本能需要。因而，城邦的产生有一种内在的自然必然性。进而，亚里士多德还认为，“人生来就有合群的性情”，“人类自然是趋向于城邦生活的政治动物”[2]（9）。可见，合群而成邦，并趋于城邦的政治生活都是基于人的“自然”性情；其次，城邦的生成是自然而然的，是一个依内在动力而行进的过程。亚里士多德认为，城邦是从家庭和村坊等自然共同体中发展而来的。这一过程的动因不是外部的宗教力量，而是内在的人的自然合群本性。亚里士多德之所以特别强调城邦的自然生成过程，还有一重要原因即驳斥阿里斯托芬意义上的城邦形成“约定论”。约定论认为，城邦依社会习俗约定而成，其无权对成员进行效忠要求。亚里士多德认为，约定论动摇了城邦的权威和尊严，他的自然生成论也可视作是对城邦普世价值的一种探寻。而且，正因为城邦源于自然，而源于自然或依本性存在和发展之物是高贵的，所以，城邦才具有其它共同体不能比拟的尊严和地位，其生活才值得人去追求；再次，城邦是对自然需求的超越。亚里士多德认为，虽然城邦源于自然的需求并自然生成，但在本质层面上，城邦应对自然需求的超越。因为在低级的自然共同体中，人的本性只能在一定程度上得到实现和满足。而只有到了城邦阶段，人的自然本性才能充分地、自由地得以实现。正如文德尔班所说：质料和形式“这两者之间的差异在贯彻亚里士多德的基本思想时无处不表现出来”[7]。在这里，城邦被认为是形式，而家庭、村坊等共同体则只是质料。在家庭和村坊等（即质料）没有发展到城邦（形式）这个阶段时，家庭和村坊等共同体是不现实的、不充分的，其不可能具有真正的现实性，而人的本性也就不可能得以充分实现。
第二，“政治和善”是亚里士多德城邦哲学的终极理想和目的。“自然”是亚里士多德城邦哲学建构的基础和起点，但由于人的合群本性，所以人类是自然趋向于城邦生活的，而城邦的生活是一种政治的生活，这种政治性的城邦生活可以实现人的本性和价值，即“至善”。“至善”是城邦的终极理想和目的，由于其出于自然本性，又超越了个人的狭隘目的和利益，因而，才有理由激起人们对城邦的“共同善”追求热情。深入分析，应然之“政治”与“善”之间也有区别和联系，“政治”是城邦成员的实现其自然本性的必经“路径”或手段，通过政治参与和政治生活，城邦成员的各种需求才可以真正得以满足；而“善”则是城邦的最终理想和归宿，它可以形成对城邦成员政治生活的“引导”，即“引导”人们过优良的生活。正如亚里士多德所说：“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生 活’。”[2]（7）
第三，自然与政治、善之间存在多重矛盾张力。在亚里士多德的城邦哲学中，自然本性是其城邦哲学理论建构的根基，城邦依自然本性生长、演化并得以最终生成。这与古希腊传统中的古典派思想是一致的；同时，他也不同于其师柏拉图的“言辞中的城邦”理念，力图走出“理念”而回到现实，建构真正意义的“现实中的城邦”。依亚里士多德相关论述可见，城邦是依“自然”而存在的，经由城邦成员的“政治”参与和实践，而最终达到或实现城邦“至善”的理想和目的。具体而论，自然与政治、善之间的矛盾张力主要表现为如下层面。首先，自然概念的矛盾张力。从“自然”这一概念看，它既是城邦哲学得以建构的逻辑起点，其内涵更多体现在物质宇宙层面，然而，为了构建起亚里士多德心目中的理想城邦，“自然”概念同时又被赋予了更多的伦理和价值内涵；其次，个人与城邦关系的矛盾张力。亚里士多德认为，从历史和时间维度来看，个人和家庭先于城邦。然而，从逻辑上和本性上，城邦先于个人和家庭，因为在个人、家庭（质料）等阶段，事物的本性没有充分显现，只有到了城邦（形式）阶段，才实现了本性，达到了至善；再次，逻辑和历史的矛盾张力。应该说，亚里士多德从人、人的生活、人的需要出发，阐释城邦的产生和形成，具有一定的历史唯物主义因素。然而，整体而论，由于他坚持城邦至上主义的古希腊传统，他不得不用用城邦来论证逻辑，而不是相反。由此可见，亚里士多德的城邦哲学就是在自然性、政治性和伦理性等多重的矛盾张力中建构起来的。
总之，城邦哲学是亚里士多德政治哲学的理论核心。他既继承了古希腊政治学的理论传统，即城邦至上主义，同时，他又试图对传统政治学传统进行超越，即超越柏拉图“言辞中的城邦”理念，为政治哲学注入了经验化、世俗化的现实取向。就此而论，亚里士多德的政治哲学具有承前启后的理论魅力。通过多维视角透视亚里士多德的城邦哲学，既能洞悉古希腊政治学传统，又能探究到近代政治学的源头。客观而论，其城邦哲学虽亘古千年，但其思想中的国家观、幸福观和政治观等思想中仍因其闪烁着普遍性的真理光辉而极具现代价值，值得深入思考和研究。
