关键字：荀学 思孟之学 礼 法 诗学
提要：荀子所处的文化历史语境与子思、孟子相比发生了重大的变化，这导致了荀学在价值取向与言说策略上与思孟之学的重要差异。而荀子诗学与孔子和孟子诗学相比所表现出来的独特性也是这种差异的反映。
一
荀子生活的时代较之孟子晚了六十年左右，其时已是战国后期。比较而言，孔子的时代是旧有的体制虽已崩坏，但原有的意识形态依然具有很大的影响力，对这种意识形态熟谙于心的儒家思想家还有理由企图通过宣传教育来将其还原为一种现实的价值秩序；孟子的时代是不仅旧有的体制已然荡然无存，原来的意识形态也早已失去了普遍的影响力，包括儒家在内的士人思想家都纷纷提出解决现实问题的新设想，出现了真正的“处士横议”、“百家争鸣”的局面，九流十家彼此对立，各是其所是；到了荀子的时代则百家之学渐渐走向相互渗透、交融并开始进行新的整合。社会的发展完全不理睬思想家们的摇唇鼓舌、喋喋不休，按照自己的逻辑趋向于天下一统。下面我们就来看看荀子进行言说的文化空间究竟发生了怎样的变化。我们知道所谓“文化空间”主要是由言说者、倾听者以及环绕着他们的文化氛围构成的。所以我们先来看言说者的情况。
孔子建构自己的学说时尚没有足够强大的“异端邪说”，他所面对的主要是“礼崩乐坏”的社会现实，所以他凭借丰富的文化资源就可以以“立法者”的姿态言说；孟子之时各派学说均已成熟，而且其中有些学说还得到诸侯们的采纳，（如秦国用商鞅之法、楚国用吴起之术、齐国用孙膑之学都取得了巨大成效。）所以孟子的“立法”活动就比较困难——必须与各种学说进行辩论。这样孟子就同时充当辩者与“立法者”的双重角色。孔子的“立法”只要讲应该如何就可以了；孟子则要不厌其烦地讲为什么要如此。这也就是孟子的学说在学理上远比孔子细密深刻的原因。到了荀子的时代，则不仅百家之学众声喧哗，而且儒学本身的发展也出现了不同的流派，故而他不仅要充当“辩者”与“立法者”的双重角色，而且还要对儒学本身进行反思——思考如何超越儒学不为世所用的困境并寻求使之成为真正的经世之学的可能途径。因此，对儒学本身的反思和在坚持儒学基本精神的前提下吸收其他学说的合理因素，将儒学建构成一种既有超越的乌托邦精神又具有现实有效性的社会意识形态就成了荀子学说的主旨所在。
从言说立场来看，尽管孔、孟、荀三人都是儒家思想家，都是站在士人阶层的立场上言说的，但具体观之则又各有不同。我们知道，士人阶层是一个处于“中间”地位的社会阶层——作为所谓“四民之首，其上是以君权为核心的统治阶层，其下是由“农、工、商”三民构成的被统治阶层。他们则游离于上下之间。由于社会状况和个体士人自身的具体情况不尽相同，他们的言说立场也就出现差异：或倾向于统治阶层，或倾向于被统治阶层。就“九流十家”的整体情况言之，道家、墨家、农家倾向于被统治阶层；儒家、法家、纵横家则倾向于统治阶层。具体到儒家内部，则孔子倾向于统治阶层，孟子更接近民间的立场。到了荀子则又倾向于统治阶层。但是孔子所同情的主要是已然没落的贵族统治者，现实统治者则基本上是他批判的对象；荀子却是试图为现实的统治者谋划切实可行的治国之策。就对于现实统治者的批判来说，荀子既没有孔子对僭越者那种“是可忍，孰不可忍”的愤慨，更没有孟子对穷兵黩武者那种“率野兽而食人”的痛斥。他基本上是在冷静地为统治者出谋划策，例如其所撰《王制》、《富国》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《致士》、《议兵》、《强国》、《解蔽》、《正名》、《成相》、《大略》等篇都直接就是向统治者陈述的治国兴邦之道。尽管我们可以说从总体上看，诸子百家基本上都是救世之术，但是像荀子这样具体、系统的政治策略还只有法家可以比肩。其他诸家学说则不免鼓荡着过多的不切实际的乌托邦精神。如果说孔、孟的学说都是以伦理道德思想为主，那么荀子的学说则毫无疑问是以政治思想为主的。后世历代统治者所奉行的所谓“杂王霸而揉之”的治国之道，其实并不像是孔孟申韩之学的结合，而是更近于荀子的学说。
从文化语境的角度看，荀子这种言说立场的形成主要有两个原因：一是文化语境的作用，即诸子之学走向综合交融的必然趋势。我们知道，荀子曾长期游学于齐，是著名的“稷下学宫”[1]后期的领袖人物，曾“三为祭酒”，即学宫之长。这个稷下学宫是诸子百家聚会之所，形成了各种学说交流、融会、综合的独特文化空间。这个文化空间是齐国君主，例如齐宣王等确立的，虽然学士们 “不治而议论”，不能算是纯粹的政治人物，但是毕竟受到官方的豢养，所以至少具有半官方的性质。因此稷下之学固然是真正的“百家争鸣”，却亦有其共同的特点。这主要有两点：一是对现实政治的关怀，二是兼取诸家的综合性。例如作为稷下之学主流的黄老刑名之学就是结合法家与道家并吸收儒家某些思想因素的综合性的政治学说。[2]荀子在这样的文化环境中浸润既久自然会受其影响。
决定荀子言说立场形成的另一个原因是历史语境的作用，即渐近统一的社会呼唤统一的意识形态。战国后期的社会现实已经证明，无论是孔子的“克己复礼”还是孟子的“仁政”“王道”抑或是墨家的“兼爱”“尚同”与老庄的顺应自然，都无法解决实际的社会问题。法家学说虽然在个别诸侯国得到实施并产生效果，但是作为儒家的荀子又不可能完全认同这种基本上放弃士人批判立场的思想，所以他唯一可行之途就是兼取各家之学来改造孔孟之学，也就是弱化儒学原有的乌托邦色彩而加强其政治层面的可操作性。可以说，在政治伦理方面，荀子之学主要是融合儒法两大入世的思想系统而成的。鉴于历史的经验与现实的需求，如何将儒学改造成具有现实有效性的国家意识形态就成为荀子关注的焦点。这样一来，荀子就不能不在反思儒家原有学说的基础上来建构自己的思想体系。
从某种意义上说，荀学正是在反思儒家学说中最有影响的思孟学派的基础上建构起来的。荀子批评思孟之学云：“略法先王而不知其统，犹然而才剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”[3]观荀子之意是说思孟之学看上去很是博大深邃，实际上却是玄虚不实、难以索解，更谈不上实际的应用了。所以荀子之学基本上是在儒学的范围内沿着与思孟之学相反的路子走的。这主要表现在下列几个方面：
第一，以“性恶”说代替“性善”说——改变价值系统建构的逻辑前提。
孟子倡“性善说”有一个潜在的逻辑轨迹，即充分启发人的道德自觉性，靠人的道德自律来解决自身的问题，然后再解决社会问题。这是典型的“内圣外王”的思路。其说的长处是很明显的：可以激发人们的自尊意识，有助于培养人们对道德修养的信心。但是，其缺点也同样很明显：不能充分提供“礼”与“法”等外在规范的合理性：既然人性是善的，那么还要那些强制性的规范何用？只要想办法发掘、培育这与生俱来的善性就够了。然而“争于气力”的现实社会中的人均为情欲利益所牵引，谁愿意自觉地恪守那些显然于己不利的道德原则呢？对于那些不肯自觉进行道德修养的人来说又该如何呢？荀子大约正是看到了孟子学说的这一不足之处才提倡“性恶”之说的。对于孟子和荀子而言，“性善”与“性恶”之说虽然不排除经验主义的认知性归纳，但主要并不是对人之本质的客观认识，而是出于言说的需要——“立法”的需要而设定的逻辑前提。从这两个不同的前提出发，就可以建构起不同的理论体系。言性善，孟子才有充分的理由号召人们“存心养性”、“推己及人”，从启发人们自觉培育人人皆有的“恻隐之心”、“羞恶之心”等所谓“四端”入手去实现成圣成贤的人格理想。人人都成为圣贤君子并通过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”行为使天下亲如一家，那么一切纷争都可以得到彻底的解决了。荀子就不像孟子那样天真了。他清楚地认识到孟子的学说是无法实现的空想。所以他要建立一套强调外在约束之重要性的学说。他的逻辑是这样的：人之性就是生而有之的本能，主要是肉体的欲望，这些欲望都以满足为唯一的目标，没有丝毫自我的约束，所以人性是恶的。一个社会如果人由人性自由泛滥，就必然是混乱无序的，所以圣人才制定“礼法”来约束人们。这就是所谓“化性起伪”。“化性”就是改变人生而有之的天性，使之符合社会规范；“起伪”就是根据社会需求来制定可以约束并引导人性的社会规范。前者是目的，后者是手段。荀子说：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。……故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。[4]
由此可见“性恶说”与“性善说”之根本不同。盖后者将人世间的一切价值之最终依据归于人性，圣人的意义仅在于为“存心养性”的榜样；后者则将价值依据归之为“伪”，即人为，圣人则是“伪”的主体。对于孟子来说，人人都是潜在的圣人，关键看你能不能自觉进行“存养”工夫了；而在荀子的学说中，圣人只是少数的先知先觉，是天生的立法者，他制定着一切社会价值规范。简言之，能够根据社会的需求而为之制定规则的人就是圣人。由此可知，在孟子的观念中圣人与凡人的区别主要看他能否对自身固有本性进行自觉培育；而在荀子看来，圣凡之别主要看其能否为社会立法。一是着眼于内在品性，一是着眼于外在功用，二者之别在此。
第二、以“学”取代“思”——在修身的方式上采取不同路向。
先秦儒家都讲修身，荀子也不例外。但是他的修身理论似乎是专门反孟子之道而行的。在修身的方式上孔子是“思”与“学”并重的，认为“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）孟子基于其“性善”之说，强调“思”在修身过程中的首要地位。认为一个人是成为圣贤君子还是成为小人关键在于是否去“思”，即所谓“思则得之，不思则不得”。“思”可以使人“先立乎其大者”，即做出成圣成贤的根本性选择，孟子还认为“诚之者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）这就将“思”看作了人立身行事的根本所在。可见在孟子的思想体系中“思”是至关重要的，可以说是修身过程中最重要的一环。然而荀子却十分轻视“思”的意义。在孟子，既然人性本善，故而要向内发掘，所以重“思”；在荀子，既然人性本恶，故而只能向外寻求改造人性的途径，所以重“学”。《荀子》一书，首篇就是《劝学》，并明确指出：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”突出了“学”的重要性而否定了“思”的价值。那么对于修身者来说应该学什么、如何学呢？荀子认为应该“始乎诵经，终乎读礼”，因为“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”就是说，从自然宇宙，到人世间，一切道理都包括在这些儒家的经典之中了。至于学的方法则是长期的积累，所谓“学不可以已”、“积善成德”、“真积力久则入”云云，都是讲日积月累的学习方法。
在修身过程中荀子也强调“养心”的作用，但是他的“养心”与孟子的“存心”、“尽心”大不相同。约而言之，荀子的“养心”乃是清除心中的各种杂念，以便为“学”提供必要的条件。在《解蔽》中荀子指出：
故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静：心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也，然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，则人（入）；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。……明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽哉！[5]
从这段引文我们不难看出，荀子的“心”与孟子大有不同。盖孟子所谓心既是人之善性的寄居之所，又是一道德自我，能够识别善恶并“择善而固执之”，因此其自身即含有善的价值，所以人们可以由“尽心”而“知性”，由“知性”而“知天”，从而达到“合外内之道”的“至善”之境。而在荀子，则心只是认识的主体，在其“虚壹而静”的情况下可以接受关于“道”的知识，它自身则像一面镜子一样是中性的。所以借用《中庸》的话来说，孟子侧重于“尊德性”，荀子则侧重于“道问学”。后者开出两汉儒者治学的基本路径；前者则为两宋儒者所服膺。
第三，以“礼”“法”并重代替“仁政”——在重建社会秩序之方式上的不同选择。
先秦儒家，无论是孔孟还是荀子，其学说之最终目的无疑都是重建社会秩序。可以说，是他们对人性的不同看法决定了其对重建社会秩序之不同方式的选择；也可以反过来说，是他们对重建社会秩序不同方式的选择导致了其对人性的不同理解。在这里原因和结果是可以置换的。荀子的治国方略可由三个字来概括，这就是“礼”、“乐”和“法”。这里“礼”和“法”是带有强制性的外在规范；“乐”则是文教方式。他之所以强调“学”，目的也就是使人们通过学习而自觉地认同作为外在规范的“礼”和“法”并接受“乐”的熏陶。这与孟子将固有的人性理解为外在规范的内在依据，因而主张由向内的自我觉察、自我发掘而自然而然地导出外在规范的理路是根本不同的。那么荀子是不是就是走上了法家一路呢？也不能下如此断语。荀子与法家也存在着根本区别。荀子学说的独特性主要表现在他对“礼”与“法”的关系的理解上。
与荀子一样，法家也认为人性是恶的，所以他们主张制定严刑峻法来约束人的行为。然而荀子一方面强调人性恶，一方面又强调“礼”的作用，这与法家是不同的。这就难免有人可能提出这样的问题了：“人之性恶，则礼义恶生？”[6]“礼义”是道德规范，具有善的价值，既然人性本恶，那么“礼义”这样善的价值由何而生呢？荀子的回答是“生于圣人之伪”。在荀子看来，人类的生活必然是社会性的，用他的话说就是“人之生，不能无群”[7]。但是由于人性本恶，有无穷无尽的欲望需要满足，故而难免出现争斗，人类社会也就混乱一片，不成其为“群”了。所以人类社会就必须有“分”，也就是建立在差异基础上的秩序：人们在社会上的地位不同，享受的权利和承担的义务也不同。但是这个“分”又不是自然产生的，而是人为地制定的，这就有一个合理性的问题：你根据什么来规定这种差异？这种合理性的原则便是“礼义”。所以荀子说：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[8]
这样看来，荀子的逻辑是很清晰的：人类生存的需要决定了“群”的生活方式；“群”又必然要求着差异与秩序；“礼义”在根本上来说就是关于这种差异与秩序的合理化原则。那么，“法”在荀子的学说中又有怎样的意义呢？我们先看看荀子的提法：
古之圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治；是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而而导之也。使皆出于治，合于道者也。
若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生者也。夫感而不能然，必且待事而后然者谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。（《性恶》）
礼者，法之大分，类之纲纪也。（《劝学》）
从这些论述中可以看出，首先，法与礼义有着密切联系，二者互为补充[9]，都是对人的行为的强制性规范措施。其次，法与礼又有所不同。大体言之，礼是比法更带有根本性，是制定法度的依据。换言之，在荀子的思想中，礼更加重要，法是作为礼的补充才获得意义的。第三，联系《王制》篇关于司寇与冢宰之职责的论述[10]，我们可以确定，法实际上是为了维护礼的实施而进行的赏罚措施。礼是要靠自觉遵守的，如果出现悖礼之行怎么办呢？恐怕就要依法来惩罚了。
由此不难看出，荀子的政治学说是基于社会的需要而不是美好的理想提出的，因此较之思孟之学具有明显的可操作性。对于那些虚幻玄妙、没有实际用处的言说荀子一概表示轻视。他说：“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。……若夫充虚之相施易也，‘坚白’、‘同异’之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知，未能偻指也。不知，无害为君子；知之，无损为小人。工匠不知，无害为巧；君子不知，无害为治。”[11]由此可知荀子学说是以致用为鹄的的，凡无益于修身治国的言说都是无效的。所以可以说荀子是儒家中的实用主义者。
第四、用“人之道”取代“天之道”——否定了形而上玄思的意义。
对于“天”或“天道”，孔子是存而不论的，所以自贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻”（《公冶长》）。到了子思和孟子则主张“合外内之道”——以“命”与“性”为中介沟通天人关系，将“人之道”与“天之道”统一起来，根本目的是为儒家所宣扬的社会伦理价值寻求最高的价值依据。在运思的层次上则达到了形而上的思辨高度。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）又说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）《中庸》也说：“诚者，天道也，诚之者，人之道也”。这都是说“人之道”与“天之道”具有内在的相通性，人通过自己的努力就可以使自己的行为符合“天之道”（也就是天地化生万物的品性）。这是儒家式的“天人合一”的真正含义。然而荀子却将“人之道”与“天之道”严格区别开来。他说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[12]在荀子看来，人与天之间在价值观念的层面上并无任何联系，人世间的价值本原只能在人世间寻找。这样一来，荀子就将在思孟学派那里已经把意义的空间拓展到形而上之超验领域的儒学又拉回到人世间，使之回到孔子学说那样的纯粹政治、伦理哲学层面。
通观孔子、孟子、荀子等先秦儒家的三大代表人物的思想，他们的共同特征是都将个人的道德修养同样重建合理的社会秩序统一起来。借用《庄子》《天下篇》的说法就是“内圣外王之道”。他们的区别在于：孔子基本上是“内圣”与“外王”并重，一部《论语》讲论个人道德修养的内容与探讨治国之道的内容不相上下。“克己复礼”四字恰能说明这种情况。到了孟子则强调“内圣”超过“外王”。在“外王”方面，他只是提出了一个“仁政”、“王道”的社会构想以及“置民之产”、“与民同乐”实施办法。这些与当时七国争雄的社会现实相去甚远，完全是一厢情愿的乌托邦。但在“内圣”方面孟子却提出了一系列新范畴、新设想，对于后世儒学的完善、发展产生了极为重大的影响。诸如“知言”、“养气”、“存心”、“养性”、“四端”、“自得”、“诚”、“思”、“推恩”等等，构成了一个完备的个体人格修养的道德价值体系。所以大讲“心性之学”的宋儒将孟子视为儒家道统的真正传承者并沿着他的理路建构自己的思想系统，决非偶然之事。到了荀子，则又反孟子之道行之：将关注的重点从心性义理、成圣成贤转移到寻求切实可行的治国之道。从孔、孟、荀的言说指向而言，孔子对弟子（士人）的言说与对诸侯君主的言说并重——一方面教育士人如何成为君子，一方面劝告君主如何实现道德的自律。孟子则对士人的言说多于对君主的告戒——《孟子》一书充满了士人的自我意识。如何成圣成贤、做“大丈夫”、做“君子”毫无疑问是其主旨。而荀子的言说就主要是指向现实的当政者的。他不仅教导君主们如何做人，而且为他们提供了一套完备的政治策略。这与孟子对君主的言说主要是从道德的角度匡正、引导其行为是根本不同的。在《荀子》一书中道德修养明显地从属于治国之道。
造成先秦儒学代表人物言说价值取向差异的原因主要是历史语境与文化空间的不同。在孔子的时代，西周文明的遗留还在政治生活与文化生活中居于重要地位，孔子有充分的理由试图通过人们的自觉努力而使这些遗留重新成为社会的主导。所以他必然将“克己”与“复礼”置于同等重要的位置。在他看来，“克己”是“复礼”的唯一方式，而“复礼”则是“克己”的主要目的，二者实在不可以偏废。在孟子之时，纵横家已然大行于世，在诸侯国的礼遇之下，士人纷纷投靠，为了功名利禄而放弃自己的乌托邦精神。所以作为最具有独立精神的士人思想家孟子首先需要做的事情就是重新唤起士人阶层那种自尊自贵的主体精神与“格君心之非”的帝师意识。他的言说主要是向着士人阶层的，他的目的是使士人阶层意识到自己的历史使命，成为社会的主导力量，承担起为社会立法的伟大责任，而不要堕落为当政者们工具。孟子的思想之所以在后世的士人阶层中获得广泛的认同也正是由于这个原因。荀子的时代情况又有所不同：事实已然证明了孔孟思想的不切实际，天下统一于兼并战争的趋势依然不可逆转，而且这种趋势也已经证明了法家思想的实际价值。在这种情况下作为一代儒家思想大师的荀子当然不能盲目地恪守孔孟的传统，他有责任在保持儒家基本精神的基础上融会百家之学，将儒学改造成一种既含有伟大的理想，又具有实际效应的经世致用之学。所以为即将一统天下的君主提供治国之道，为士人阶层在新的政治形势下如何确定自己的身份提供依据——这恐怕才是荀子学说的主旨所在。在《荀子》一书中有《君道》、《臣道》的专篇，这正体现了他试图建立一种君主与士人阶层分工合作的新型政治模式的设想。这可以说是对春秋战国数百年间诸侯君主与士人阶层之关系的理论总结。
二
荀子的诗学观念是与他的整个思想体系紧密相关的。其总体倾向也是实用主义的，具体言之主要涉及到下列几个方面的特点：
第一， 对诗所言之“志”的新阐释
“诗言志”之说究竟是何时提出，迄今并无人们普遍接受的结论。但是将“诗”与“志”相连而言之则是战国时期比较普遍的现象。例如《左传》襄公二十七年有“诗以言志”之说；昭公十六年有“二三君子请皆赋，起亦以知郑志”之说；《国语·楚语上》有“……教之诗而为之导广显德，以耀明其志”之说；《孟子·万章上》论说诗方法时有“以意逆志”之说；《庄子·天下篇》有“《诗》以道志”之说，等等。这说明“诗”是用来言“志”的，乃是彼时的共识。但是关键问题是如何理解这个“志”字。看上述引文，“志”并不是一个具有确指的概念，而是泛指人的情感和意愿，是作诗或赋诗所要表达的意思。即使是孟子的“以意逆志”也只是指诗人作诗的本意。然而荀子却有了新的阐释，其云：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节文也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。[13]
对于这段论述应予以足够的注意，因为这是汉儒说诗的基本原则，也是儒家诗学观念的最终完成。这里的要旨在于将“诗三百”一概视为圣人意旨的表达，从而将其规定为儒家经典。如前所述，荀子与孟子很重要的区别之一是对“圣人”的作用看法不同。与此相关的则是对“圣人之道”的理解的差异。在孟子看来，“圣人之道”实际上是“天之道”与“人之道”的统一，前者是最终的价值依据，具有本体的意味；后者是前者在人世间的具体显现，也就是仁、义、礼、智等伦理道德规范。圣人之所以为圣人，就在于能够自觉到“人之道”与“天之道”的内在相通性，并通过个人的努力使二者都得到彰显——仁、义、礼、智等道德规范也不是人为的东西，而是“天之道”的产物，所以即使是圣人在这里也不创造什么，而是使人人本自具足的东西得到显现。这就是所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[14]之义。思孟学派与宋儒在学术上的一个重要特点就是试图给他们所选择的人世间的价值系统寻找一个超越于人世间之上的本体依据，由于文化语境与历史语境的双重限制，他们只能吸收老庄之学的精神，将无限的自然界设定为这种本体依据。荀子却是反其道而行之：在他看来，人世间的价值都是人自己制定出来的，这就是所谓“伪”，根本与天地自然无涉。人之所以是人而不是其他的自然之物，正在于他能够制定人人遵守的礼仪规范。圣人之所以异于常人，就在于他就是这礼仪规范的制定者。《诗》、《书》、《礼》、《乐》之所以可贵也正是因为它们是圣人思想情感的表现或立身行事的记录。所以《诗》所言之“志”不是一般人的思想情感，而是圣人的意旨。他在《赋》篇中说：“天下不治，请陈佹诗。”这里“佹”通“诡”，“佹诗”即是言辞诡异之诗。荀子称自己的诗为“佹诗”，恰恰体现了他既以圣人自命，又不敢堂而皇之地自称圣人的矛盾心态。实际上荀子正是要像圣人那样为天下立法的。
一部《荀子》整个就是为社会各阶层都制定的行为规范。
将《诗》理解为圣人之志的表达实际上也就提出了一种诗歌阐释学的基本原则：说诗的结果一定要归结为圣人的意旨。这不正是汉代经师们的做法么？这种诗歌阐释学与孟子的“知人论世”、“以意逆志”已然大相径庭：在孟子，说诗者与诗人是处于平等地位的，二者是“友”的关系，说诗就是一种朋友间交流沟通的方式。在荀子，诗人就是圣人，说诗者只能是学圣之人，二者是不平等的。所以尽管孟子的“以意逆志”强调了说诗者的主体性，但是由于他毕竟还是将诗人视为曾经生活在具体历史环境中的活生生的人，故而在说诗时颇能顾及诗人的本意，至少不会相去太远。荀子开创的诗歌阐释学将诗规定为圣人之志，表面上是以极客观的、不敢有丝毫曲解的态度说诗，实际上则处处体现了主观性与曲解。因为一定要将那些在不同文化空间中产生并具有不同功能的诗歌一概阐释为圣人之言才符合这种阐释学原则。事实上，荀子本人正是如此说诗的。现举数例以明之。其一，《正名》篇论“期命”（命名）与“辨说”（辨明与解说）的道理云：“期命也者，辨说之用也。辨说也者，心志向道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请（情）而喻。….说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。”接下来便引了《诗·大雅·卷阿》之句：“颙颙卬卬，如珪如璋，令闻令望。凯弟君子，四方为纲”。并说“此之谓也”。实际上这些诗句本是赞扬君主品德之美的，与“期命”、“辨说”没有丝毫关系，荀子搬到这里来证明其正名之论的合理性，完全是一种为我所用的曲解。又如《礼论》云：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。《诗》曰：‘怀柔百神，及河乔岳。’此之谓也”。这里荀子是在讲天人相分的道理，是极有见地的。但是所引之诗殊为不类。盖此二句乃出于《周颂·时迈》，本意是说周武王遍祭高山大河，取悦山川之神。这恰恰是讲人与天地自然的相通而非相异。由此可见，荀子心目中的“圣人之志”实际上常常就是自己的观点。他将圣人当做最高的价值依据实际上是出于自己立法活动的需要。诗歌在他这里被当成了建构社会价值秩序的现成工具。
第二、诗与“性”、“伪”的关系问题
在荀子的思想系统中，凡人生而有之的东西即为“性”；凡人后天创造或习得的东西即为“伪”。按此逻辑，诗歌自然应属于“伪”的范畴。但是荀子却并不如此简单看问题。在他看来，诗歌与人之“性”与“伪”均有密切联系。其《乐论》云：
夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。
这里虽是论乐，亦完全适用于诗，因为在荀子看来《诗》正是用来承载这种圣人制作的中和之乐的，也就是所谓“《诗》者，中声之所止也”。（《劝学》）。这里的逻辑是这样的：《诗》（包括诗与乐）产生的最终根源是人之性，因为人之性具体表现为喜、怒、哀、乐之情，而人的这些情感必然要有所表现，或为声音（言辞），或为动静（行为）。但是这种人性的自然流露有多种可能性：或者成为哀伤、淫靡之声、悖乱无法之行，或者成为中和之声、仁义之行。这里的关键在于是放任人性的自然流露，还是对其予以引导、规范。圣人正是在这个关键之点发挥作用的：创制出《雅》、《颂》之声来引导人之性，使之沿着适当的途径来表现。所以《诗》既是人之“性”的表现，又是圣人之“伪”的产物，是二者的结合。看到荀子这种极有见地的诗歌发生论很容易令人想起弗洛伊德的压抑理论。在弗氏看来，人的遵循“快乐原则” 的本我与遵循“现实原则”的自我之间即存在着一种压抑与引导的复杂关系。本我是人生而有之的自然本性，主要是生理欲望，它以获得满足为唯一目标，近于荀子所谓“性”；自我则是人后天形成的，或者说是社会塑造的人格，他处处遵循社会规范行事，近于荀子的所谓“伪”。在弗洛伊德看来，一部人类文明史就是一部压抑史——文明是作为社会存在的人类用来压抑作为个体存在的本能欲望的。在荀子看来，一个社会如果顺人性之自然就必然会出现混乱无序的局面，所以圣人才要创制出一整套礼义法度来规范人性。如此说来，从功能的角度看荀子的“伪”基本上就是弗洛伊德的“现实原则”。从另一个角度看，无论是荀子的“伪”还是弗洛伊德的“现实原则”又都不仅仅是压抑的手段，或者甚至可以说它们的主要功能并不是压抑而是疏导：为人的本能欲望的满足提供现实的途径。人的本能欲望如果能够得到自然的满足当然是令人向往的事情，然而事实是，作为社会存在物的人类根本无法“自然地”满足自身的本能欲望：一旦人人都沿着自然的途径，即依据快乐原则来追求欲望的满足时社会就会混乱一片，人们就会在争斗中耗尽力气，结果是任何人的本能欲望都无法得到满足。这就意味着人们满足本能欲望的方式需要规范，这是人作为“类”的存在形态本身决定的。至于这种规范方式具体是怎样的则是一个历史的问题——在人类不同的发展阶段上总是存在着不同的满足欲望的合法性方式。如此说来，压抑和规范反而成了使本能欲望得到满足的有效手段。然而既然是以压抑的方式来获得欲望的满足，这种满足就必然是大打折扣的。所以后来法兰克福学派的思想家马尔库塞提出“非压抑性文明”的观点，实质上是主张通过社会的改造寻求一种将压抑的负面效应减到最低程度而使满足最大程度地得到实现的设想。
弗洛伊德正是用这样的观点来理解人类文学艺术和其他形式的精神创造的。例如他认为，在社会生活中人的本能欲望无法直接得到满足，但它又不能永远处于被压抑状态，所以只能寻求某种被社会认可的方式来得到满足，文学艺术的创造就是人的本能欲望改头换面的满足方式。这就是他那篇题为《作家与白日梦》著名论文所表达的核心观点。有趣的是，荀子的诗学思想与弗氏颇有异曲同工之妙。看前面的引文，荀子认为“乐”（音le，四声）是人不能无之的自然本性，它必然要有所表现：或“发于声音”，或“形于动静”。对这种自然本性的表现方式如果不加以引导就必然出现混乱，“先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之”。这就是说，诗和乐是“先王”创制出来专门疏导人情的。其功能就在于使人的自然本性按照一个符合社会规范的途径得到实现。所以，人的自然本性为诗乐的产生提供了必不可少的能量或内驱力，“先王”创制的诗乐形式则为人的自然本性提供了实现的途径。诗乐因而就成为“性”与“伪”的完美融合。或者说诗乐是人的自然本性形式化的、合乎规范的、具有合法性（为社会所认可的）的显现。不难看出，在文学艺术具有实现人的本能欲望之功能这一点上，荀子与弗洛伊德是极为接近的。但是二者毕竟实在迥然不同的文化历史语境中的言说，故而差异也是十分明显的。大略而言，弗洛伊德是在讲精神文化的一般性的生成原因，是个体与社会之间矛盾的自然解决，这里丝毫没有认为的因素。荀子却是讲“先王”或“圣人”对人类社会的引导作用，其所言之《雅》、《颂》是特指而非泛指（譬如所谓“郑卫之声”就肯定不包含在内）。而且荀子所强调的是“立法”行为的合理性与必要性，突出的是社会精英的社会作用，弗洛伊德所强调的则是个体与社会之间根深蒂固的矛盾以及这种矛盾在客观上的调和方式。一是价值的建构，一是认知性的解释，在言说的动机上是大相径庭的。
所以荀子的乐论或诗论最终是归结为社会功用。在他的眼中，诗歌也罢，音乐也罢，都不过是圣人为社会立法的手段而已。观荀子所言，他是将诗乐作为“礼”的辅助手段来看的。按照他的逻辑，人类社会必须划分为不同的等级并规定出每个人的行为规范和所享受的权利，才会安定有序。这就是“礼”的功能所在。但是这样一来人与人之间就难免因等级的差异而出现严重的隔阂，这也不符合儒家的那种亲密和睦的社会乌托邦了。所以应该有补救的措施，使不同阶层的人在差异的基础上建立亲密的人际关系。这就是诗乐的功能了。在《乐论》篇中荀子是这样来描述这种功能的：
故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也，……。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。
诗乐的功能关键在一个“和”字。《劝学》篇中所谓“诗者，中声之所止也”的“中声”就是指“中和之声”。既然诗乐可以将那么多种多样的声音、节奏整合为一种统一的旋律，它当然也可以将形形色色的人整合为一个和谐、亲密、温情脉脉的整体。“礼”的作用是晓之以理：人天生就有差别，要安分守己，承认贵贱之分；诗乐的作用是动之以情：君臣上下、父子之间，有如一体，要亲密无间。这样，诗乐就具有了无可替代的政治意义。
荀子对于诗乐功能的观点实际上是儒家乌托邦精神的深刻体现，关涉到先秦儒家“立法”活动的基本策略，也关涉到此后二千余年间中国官方意识形态的基本特征。就社会乌托邦的层面来看，荀子与孔孟一样，都是向往那种既有严格的等级差异，又充满温情、其乐融融的社会状态。君则仁君，臣则忠臣；父则慈父，子则孝子。人人都恪守着自己的职分，享受着自己应有的权利，承担着自己应尽的义务，同时在不同的阶层之间又被一种深挚动人的亲情所统合。这样，对于社会差异，人们就不是被迫的接受而是诚心诚意地认同，不仅认为必须如此，而且觉得理应如此。这种将严格的礼制法度与温柔敦厚的诗乐教化统一起来的政治策略根本上乃是一种融合社会价值与个体价值、理智与情感、道德与法律的努力。与儒家这种社会乌托邦相比，墨家强调平等（“兼爱”、“尚同”）而反对差异的主张虽然对下层民众更具有吸引力，却显得更加不切实际；法家那种将人际关系完全置于强制性规定之下、以赏罚作为肯定或否定人的价值的主要的、甚至是唯一手段的策略虽然能够在短期内取得较大的成效，却决然不是长治久安之计。至于道家，试图取消一切人为的建构而以自然形态为最高追求，作为一种社会理想就更是玄远难达了。墨家只看到“群”而忽视了“分”，法家只看到“理”而忽视了“情”，道家只看到“性”而忽视了“伪”，惟有儒家能够统筹兼顾，具有先秦诸子无法比拟的全面性。由此观之，历史选择儒家学说作为雄霸两千余年的国家意识形态决非偶然之事。尽管先秦儒家的社会理想具有乌托邦性质，但是由于它具有统筹兼顾的全面性，故而很容易被转换为一种总体性的国家意识形态。汉代帝王“王霸道杂之”的统治之术实际上是两汉以降历代统治者共同尊奉的政治策略。其理论的根据正是先秦儒家的社会乌托邦。
先秦儒家的诗学观念在孔子那里是兼顾个人的道德修养与社会政治功能的，在孟子那里则提出一种旨在与古人交流、沟通的诗歌阐释学原则。到了荀子这里就被完全纳入到政治话语系统之中了。如果说圣人（或兼有圣人品质的君主）作为具有绝对权威性的社会立法者，其一切话语建构（伪）根本上都是政治行为，那么诗乐作为这种话语建构中的重要内容也就只能以政治目的为指归了。所以，如果说孔子的诗学观念开启了后世以诗歌作为陶冶个人情操的修身方式以及臣下对君主表达不满的形式之先河，孟子开启了一种诗学阐释学之先河，那么荀子则主要是在理论上突出了以诗歌作为社会政治教化之手段的功用。《毛诗序》中的诗歌功能论正是与荀子一脉相承的。
[1] 《太平寰宇记》卷十八引刘向《别录》云：“齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣王立学所也，故称为稷下之学。”
[2] 参见白奚著《稷下学研究》第六章。三联书店，1998年版
[3] 《荀子·非十二子》，见王先谦《荀子集解》卷三，《诸子集成》本
[4] 《荀子·性恶》，见王先谦《荀子集解》卷十七，《诸子集成》本
[5] 《荀子·解蔽》，见王先谦《荀子集解》卷十五，《诸子集成》本
[6] 《荀子·性恶》，见王先谦《荀子集解》卷十七，《诸子集成》本
[7] 《荀子·富国》，见王先谦《荀子集解》卷六，《诸子集成》本
[8] 《荀子·礼论》，见王先谦《荀子集解》卷十三，《诸子集成》本
[9] 这里还有个“类”的概念，似近于后世法学中所谓“例”，即根据前人之成例来行使刑罚。因法的制定即使再详尽，也难免有不到之处，故可引先王之成例为准则。
[10] 《王制》云：“折愿禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以变，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时顺修，使百吏免尽，而众庶不偷，冢宰之事也。”
[11] 《荀子·儒效》，见王先谦《荀子集解》卷四，《诸子集成》本
[12]《荀子·儒效》，见王先谦《荀子集解》卷四，《诸子集成》本
[13] 《荀子·儒效》，见王先谦《荀子集解》卷四，《诸子集成》本
[14] 《孟子·尽心上》，《四书集注》本，岳麓书社，1993年版。
