中图分类号：B25
文献标识码：A
文章编号：1003―1502（2014）02―0042―06
本文将简要评介者，乃刘光汉《中国民约精义》对中国传统民主思想较有力度的发掘和较为系统的反刍。
刘光汉（1884～1919），原名师培，字申叔，江苏仪征人，自幼深得家传之学。18岁考中秀才，翌年中举。旋即结识民主革命家林獬、章太炎、蔡元培等人。1903年他与林獬（即著名报人林白水、少泉）合撰而成《中国民约精义》，并独撰鼓吹反清革命的《攘书》。1904年末，他参加邓实、黄节等发起的“国学保存会”，并成为该学会1905年初所创办的《国粹学报》的最重要的撰稿人，被学界目为“国粹派”首领。1907年2月，他东渡日本，谒见孙中山，加入同盟会，成为章太炎主编的《民报》主要撰稿人之一。就在此时，国内满清皇族、较具开明思想的地方大员、两江总督端方创办两江师范学堂，礼聘刘光汉回国充任该校史学教授，于是他脱离同盟会，投入端方幕中，这便是后来革命党人对他多方指责的主要原因。此后刘又被袁世凯任命为公府咨仪，继又署理参政院参政。当袁谋求称帝，杨度发起“筹安会”之际，刘亦列名其中，成为筹安会六君子之一。1917年，蔡元培担任北大校长，聘刘为中国文学门教授，主讲中国文学、中国古代文学史等课程。综其一生，以国学大家并不幸英年早逝而知名。
刘光汉在《中国民约精义?序》中说：“吾国学子，知有‘民约’二字者，三年耳。大率据杨氏廷栋所译卢骚《民约论》以为言。顾卢氏《民约论》，于前世欧洲政界为有力之著作……而（我国）竺旧顽老，且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者……（余）因搜国籍，得前圣向哲言民约者若干篇，篇后加案，证以卢说，考其得失。”其所搜辑涉先秦时代典籍有：《易》、《书》、《诗》、《春秋左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》、《国语》、《周礼》、《礼记》、《论语》、《孟子》、《尔雅》、《荀子》、《老子》、《庄子》、《杨子》、《墨子》、《吕氏春秋》、《管子》、《商君书》、《鹃冠子》、《韩诗外传》。其所择取秦汉以后人物有36人之多。这些人物产生于专制主义盛行的封建时代，放胆高论，实属不易，其中较具代表性者为：司马迁、班固、王符、杜预、柳宗元、陆淳、张载、苏轼、程子、陆子、王应麟、吕坤、王守仁、王廷相、李经纶、顾炎武、黄宗羲、王夫之、唐甄、李垛、全祖望、戴震、章学诚、魏源、龚自珍等。可谓取材宏富，涉猎广博。可贵的是，刘氏对这些古籍资料颇下了一番爬罗剔抉之功，并咀嚼、反刍、消化了这份文化遗产，同时给我们得出极具启发性的论断。
刘氏《中国民约精义》所辑录的古代典籍和先哲的语录、命题与论断，主要包括以下诸方面的内容。
（一）与“主权在民”思想相近似的民本思想或重民的思想。刘氏选录的资料包括《尚书》：“民为邦本，本固邦宁。”（《吴子之歌》）“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。”（《阜陶谟》）“天视自我民视，天听自我民听。”（《太誓》）“抚我则后，虐我则仇。”（《太誓》）“谋及庶人。”（《洪范》）“后非民罔使，民非后罔事。”（《成有一德》）“众非元后，何戴后非？众罔与守邦。”（《大禹谟》）对上述言论，刘氏的评点也很精彩，如云：“盖国家之建立，由国民凝结而成”，“民也者，君之主也；君也者，民之役也”，“不有民，何有君”。11_又选孟子言论：“民为贵，社稷次之，君为轻。”“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆日贤，未可也。国人皆日贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆日不可，勿听；诸大夫皆日不可，勿听。国人皆日不可，然后察之；见不可焉，然后去之；左右皆日可杀，勿听；诸大夫皆日可杀，勿听。国人皆日可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之，故日‘国人杀之也’。”刘氏借助《民约论》中“政府者，受人民之直接监督者也；君主者，受人民之间接监督者”的观点，指出孟子对于君主、政府与人民三者之间的关系，“晰之最精”，揭檗“政府者，乃国家执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交接之枢纽者也。”孟子没有将君主视为神圣不可侵犯的对象，而是只将其当作统治机关的中枢，其意在强调君主、政府并非永久不变，而是人民拥有“选举政府之权”、政府拥有“改易君主之权”，最基本且最重要的权力始终掌握在人民手中。这与西方民主国家所谓“选举议会之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院-[1]（12-13）如m一辙。
（二）通民情，达民隐，申民意，导民使言的思想。如《诗》云：“先民有言，询于刍尧。”m《周礼》云：“小司寇之职，掌外朝之政治，以致万民而询焉。一日询国危，二日询国迁，三日询国立。”m也就是说，每遇国家最重大的事务，如“国危”、“国迁”、“国立”之类均向人民咨询而后定夺。《国语》云：“防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。”刘氏认为这些言论都含有“通民情”、“达民情”、“申民情”的意蕴。他还指卅：“太古之时，万机决于公论。”太师献诗乃是“周时达民情之善政”，借以“察民间之疾苦，考风俗之异宜”，采自民间的诗歌即表达“一国之公意”。“政不能尽善，然后有直言之陈；民不能尽言，然后有诗歌之讽。”后世杜诗、白居易诗继承了这一优良传统，颇合“观风问俗”之旨，故日：优秀的诗篇即民意的宣言，亦即“一代之史”也。他尤其十分深刻地指出：“导民使言，固为达民情之本；然议政之权本操于人民之手，固无待于君主之与……人人有发言之权，即人人有议政之责。”m“导民使言”在古代虽是一种重视民意、让人民说话的思想，然而以近代民主观念衡之，并不是最佳政治状态，这是刘氏对民主思想本质的正确理解。 （三）与“社会契约论”相近的君臣、君民通功易事的思想。刘氏指m：“墨子谓先有王公，然后有诸侯、正长。”在墨子看来，统治集团的产生是一个自上而下的过程。人们首先选立贤能者“立以为天子”（《墨子?尚同》），然因天子“力为未足”，精力有限，因此逐级向下选立“三公”、“诸侯国君”以至“正长”等。与墨子的观点有所不同，后世柳宗元的主张则类似于近代唯物主义观点。柳氏指出，远古时期的人群只有借助生产工具才能生存，而“假物者必争”，于是在族群中便产生了能“断曲直”、“智而明”、“告之以直而不改必痛之”的里胥。又因族群众多，“其争必大”，于是选立诸侯、方伯连帅乃至天子。柳宗元则将此归结为一个自下而上的过程，先有里胥而后有天子。若从近代社会学的观点视之，刘氏断言：“诸侯之立，必在立天子之前。柳子此言，诚不易之论也。”刘氏对照《民约论》的观点：“洪荒之世，人各顾己，然而营私日甚。彼此相持，骚然无宁日，于是集众立约，遵奉法律，凡事之利害与众共之。”12l进而设问：虽“柳子知封建非圣人意”，但其是否知晓“立君亦非圣人意”…q乎？社会必经立君之一阶段，则是“中西历史所同”的现象。柳子之说与民约论观点真是若合符节、不约而同。
事实上，墨子与柳宗元虽然对统治集团产生过程的观点各异，但却有一共同指向：人群因社会分工而走向进步。有代表人民行使权力的天子，也有为社会奉献微薄之力的百姓，天子与百姓之间又有逐级的分工来规范整个社会结构与秩序的建立。不同的分工导致人人各有其职。对于君主而言，虽然拥有对社会产生重大影响的权力，但这一权力的获得是以服务百姓作为交换条件。这与世俗观念形成极大反差，世俗社会普遍认为百姓应为天子、官员服务。然而墨、柳却指出，只有为百姓尽职尽责，统治集团的合法性才能得到承认，生存才能得到延续。刘氏还援引章学诚《文史通义?原道》所论：“三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不容，部别班分，而道著矣。刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”并评点日：…道形于三人居室’，则与民约之旨相同。”人与人的交往，从接触小群体开始而后融人大群体，“结合之方，皆由于人民之契约。……章氏知立国之本始于合群，合群之用在于分职，而分职既定然后立君。与子厚《封建论》所言若合一辙”。换言之，无民即无群，无群即无国，无国即无君，所以放弃人民而维护君主这种舍本逐末的思考是不切实际的。
（四）申民权，废世卿，淡化“门第阶级”，以使人民有进身之阶的思想。刘氏以《民约论》中“世界进化之公理必经贵族政治之阶”、“择物望素孚、才德俱崇者任之”的观点首先肯定了贵族政治的历史合理性。然而他尖锐地指出，“世袭”制度的存在又是贵族政治不合理的一面。世袭制度让先天的社会地位成为选拔执政者的基础标准，即使执政候选人实力不济，但只要是贵族出身，便注定了其统治的必然性与合理性，例如春秋时期的郑国七穆、晋国六卿、鲁国三家均是此类政治的典型代表。不过，以“《春秋》讥世卿，世卿非礼也”的《公羊传》民权思想，却恰恰打破了贵族对政治的专享，让普通百姓也能参与其中。刘氏案语：“《公羊》一书最重民权”，将“尹氏卒”、“崔氏出奔”等载于史册，不仅彰显了孔子隐于《春秋》的政治意图，更重要的是揭露了春秋时期贵族政治已走向衰败、门第阶级已淡化的历史趋势。另《墨子?进贤上》亦以进贤退不肖为宗，其言日：“官无常贵，民无终贱。有能则举之，无能则下之。”墨子此言正是针对贵族政治之世袭制度，以才能作为选拔执政者的标准，将贵族政治转变为贤人政治，用才能的高低代替出身的贵贱。正因如此，刘氏极力赞扬《春秋》、《墨子》主张废除贵族政治而力申民权的千秋功绩。
（五）君位可变并非独贵，君民平等的思想。刘氏谈到老子时，认为老子察理至深，观其言日：“飘风不终朝，骤雨不终日。天地尚不能久，而况于人乎？”刘氏认为：“这是富贵无常之喻。‘富贵无常，故君位无常。”’《民约论》谓“强非真权”，老子言“君非真贵”，都是要破除君主妄自尊大的观念。刘氏在《中国民约精义》中开宗明义指出：《易经》含变易之道于其中，“《周易》一篇以位为主，而所谓位者又非一成不易者。”例如：五为君位，二三四为臣位，而“干之九四”首言“或跃在渊”，则认为虽是臣位却有君主的征兆，可见君位并非是一成不变的。又“干之上九”复言“贵而无位”，并非指避世不出，而指功成不居，例如美国的华盛顿就是此类高深挺伟之人。此外，刘氏指出君主、人民均在民约的统辖之中，共同遵守民约中所规定的权利与义务，两者在社会分工上的确有所区别，君主需要带领人民兴利除害，人民需要服从前者之命令；但是在社会身份方面，君主与人民只有称呼上的差别，没有高低贵贱之分。
（六）财为天下人所共有，公平理财能促进社会平等、推动社会进步的思想。刘氏认为《礼记?大学》最重理财，并指出：“天下之财为人民共有之财。”《论语?泰伯》：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”是对统治者贪得无厌的讽刺。老子所言“天之道损有余以补不足，人之道损不足以奉有余”，是对剥削榨取民众的不合理现象的揭露。针对以上种种不合理的现象，刘光汉根据《民约论》的财富观指出：“国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。”在刘光汉看来，人民作为国家主体，对于国家财产拥有所有权与使用权，而君主只有保管权。虽然君主也掌握一份私产，但是君主私产与国家财产不可混淆。君主对个人私产既拥有所有权又拥有使用权，与普通百姓一样不受他人干涉；同时，君主根据民约规定还具有保管国家财产不受任何人侵害的义务。但是国家财产保管权交给君主，并不代表将国家财产所有权及使用权也一并交给君主，国家财产依然属于全体国民，其所有权与使用权依旧掌握在人民手中。可见，刘氏借《民约论》的财富观，旨在厘清君主与人民在国家财产上的关系，避免君主将国家财产占为己有，进而推动社会的经济和谐与平等。刘光汉赞赏《礼记》“财聚则民散，财散则民聚”的命题，认为君主有责任将这些取之于民的财富重新分配于民，实现经济上的人人平等。至于许行主张“贤者与民并耕而食，饔飨（早餐晚餐具备）而治”的思想，虽然“近于民权，亦近于平等”，然有违“分功”（分工）原则，不会带来经济效益。亚当?斯密在《原富》中亦称：“功分（分工）而生财，能事益弘。”因此许行之主张，在社会分工未产生时尚可，而在文明显著进步的时代，则是完全行不通的。 （七）重视民心向背，敬民畏民，顺天应人，鼓吹“革命合理”的思想。这方面刘氏所选资料不少，如《老子》：“圣人无常心，以百姓心为心。”《管子?牧民》：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”《鹃冠子?环流》：“所谓道者，无己者也；所谓德者，能得人者也。”《孟子?离娄上》：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其心，斯得其民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施之尔。”《吕氏春秋?贵公》：“天下非一人之天下，天下人之天下也。”《荀子?王制》：“君者舟也，庶人水也。水则载舟，水则覆舟。”中古以后的资料也不少，如朱熹《四书集注?孟子万章》：“天下者，天下之天下，非一人之私有也。”苏轼《上皇帝书》：“人主之所持者，人心而已”。王应麟《网学纪闻》：“弱而不可轻者，民也。古先哲王日：敬民畏民……陈胜以匹夫亡秦，可不畏乎？”王夫之《读通鉴论》：“一姓兴亡，私也；而生民之生死，公也。”魏源《默觚?治篇》：“天子者，众人所积而成。……人聚则强，人散则）匡，人静则昌，人讼则荒，人背则亡。故天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下之天下。”刘氏在评王应麟“弱而不可轻者，民也”（《困学纪闻》卷八）一句时，刘氏认为王应麟洞悉到“民无可畏，可畏者公理，非畏其势力”的事实。而所谓“公理”，是指以民为主体，以君为附庸，君王应为人民服务的客观规律。汤武缘公理而革命，其事乃成，所以古圣先贤常对统治者有“敬民”、“畏民”的训诫。
另外，刘氏结合《民约论》对古人所谓“革命合理”的言论，精彩评点甚多。这里仅举一例。《易?革卦》：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大哉！”刘氏指出：“言汤、武革命也，必系以应天顺人。”《民约论》谓：“人君之阻力，人民当合群以去之。”刘氏认为，人民对于君主或者政府在特定环境下可以行使特殊的权力――革命的权力，代表人民行使权力的个人或政府一旦不作为而表现为君强民弱时，人民就有权利运用民约所赋予的革命权力来改变现状。《革卦》之意正在于此，言汤武革命旨在阐扬“应天顺人”的思想，推翻暴君统治的人民运动既是晓民意、顺民心，又是顺天应人的必然结果，绝非一人私谋。
（八）司马迁《史记》所体现的与民权观念相类似的思想。刘氏指出：太史公之作《史记》，有颇多民主思想，其“微旨”有四：一曰“美能让”。依照司马迁的思想，天下为天下之公业，非人主所可私，故其作《史记》首先褒扬尧、舜、太伯、伯夷之禅让、礼让。而后世独夫民贼则视天下为子孙万世之业，后世君主观此理应自责、自反。二日“伸民气”。司马迁认为：侠风体现民气，因之特别“可贵”。《史记》之立“列传”，既立游侠传，又立刺客传。在司马迁看来，君权与侠权互为消长，侠权日伸则君权不能下逮，君权日甚则侠权遂以不伸；由于侠权不伸，则小民更加颠连困苦，赴诉无门。侠士侠行多少可以弘扬一些民气。三日“刺谀佞”。司马迁在文章中刺叔孙通、讥公孙弘，皆因其献媚时君而受到宠幸。四日不以成败论英雄。司马迁之所以将项羽记录在专属帝王的“本纪”系列，是因其吴下兴师无以异于刘邦沛中起甲，只是项羽最后失败，但其千秋功绩不可抹杀。刘光汉深刻地指出：司马迁因政治环境而不能明言君权的危害，于是寓其旨于记述之中，使后世读者“晓然于君权之当抑、民气之当伸”。由此可见，刘光汉认为“中古”时期民主思想以司马迁为最突出，因此给予系统地介绍与评估。
（九）明清之际顾、王、唐等人抨击君主制度、鼓吹民权的思想。反对封建君主私有天下的“天下为公”思想，反对君主专断的思想，更是《中国民约精义》的亮点。刘氏指出，作为明末清初的思想巨擘，顾炎武、王夫之和唐甄均看到了封建君主丑陋的一面，其贪婪、自大与自私有违民约之旨意。在顾炎武看来，君主在钱财上表现得极为贪婪，将举国财富占为己有而“不知钱币之本为上下通共之财”（《日知录?卷九》）。唐甄认为：“人君之患莫大于自尊”（《潜书?抑尊》），居高自傲、贱视臣民，致使众叛亲离、无臣无民，最后沦为一“独夫”。王夫之揭露：“天下非一姓之私”，秦朝的灭亡正是“私己”的必然结果，以镇压、愚民等方式来削弱人民力量非但不能加强统治，反而“自弱而还以召乱”（《读通鉴论》卷二十七），这种做法必遭致民众的反抗。综上所陈，刘光汉援引卢梭“以一己之私而治国民尽无益之义务”乃“无复君主之道”的论断，指出：君主将人民当牛马一般任意摆布，视人民如奴隶一般掌其命运，“使民无乐生之生”，失去对美好生活的憧憬，而只能在现实中苦苦挣扎。君主的这种行为已违背民约之旨，百姓非但没有享受君主给他们带来的好处，反而被君主玩弄于股掌之中，不得解脱。所以视“君主为天下之大害”，一点也不为过。
明清这些思想家在批判封建君主专制的同时，也提出了自己的解决方案，并深刻指出体察民情、促进民主的重要意义。在这一方面，刘氏辑录的资料也不少，例如，顾炎武说：“人君之于天下不能独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”（《日知录》卷五）又如，唐甄言：“善治必达情，情必近人。”（《潜书?抑尊》）其意在强调良好的政治必近于人情，贴近实际生活，所以君主应具有亲民性，肯于放下尊贵的身份而接触平常百姓，并根据“群尚则爱，群弃则恶”（《潜书?用贤》）的原则，尽心尽责为人民服务。再如，王夫之有“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也”（《读通鉴论》卷末）的论断，其旨在强调统治集团内部的所有成员应本着“天下为公”的精神，公正廉洁，勤俭奉献，上通下达，有效沟通。统治者的政策能够在基层得到切实的贯彻执行，同时民意又能畅通无阻地上达到统治者。君主“以周知天下之故，遗其小利、惩其大害，通其所穷、疏其所壅”（《宋论》卷一），让天下人的耳目来做自己的耳目，让天下人的智慧来做自己的智慧，以达到处理天下的事务无任何疏漏。
（十）黄宗羲《明夷待访录》所彰显的“以天下为主君为客”的民主法治思想。综观历代学者著述，刘氏认为，明末黄宗羲“其学术思想与卢氏同”，其民主法治思想最为丰富，其中较为重要者有三：一是国家主权应归属人民而非君主。黄宗羲认为：在上古奉行民约的时代，政治“以天下为主，君为客”，然而后世封建专制时代，政治却本末倒置，“以君为主，天下为客”（《明夷待访录?原君》）。刘氏认同以上论断，并点评：“以君为国家客体，非以君为国家主体；以君当受役于民，非以民当受役于君也。”其意在揭橥人民与君主之间的关系是一种从属关系。民为主体，君为辅助，人民主导君主，君主从属人民。换言之，人民是君主产生的先决条件，没有人民就没有君主可言。所以就国家而言，君主是可以更换甚至取消的，但人民却是永恒存在的社会根基。二是法律乃一国之公法。《明夷待访录?原法》：“三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法而非天下之法也。”刘氏认为，因君主公私不分，故造成专制统治的产生。“黎洲知其然，故其著《明夷待访录》也，一日定公私之界说”，力图通过界定公与私的范围，从而铲除专制的土壤。与此同时，刘氏又参照西方法律，指出：“今泰西各国之立法也，有宪法。……宪法者，一国之公法也。”然而反观封建时代的中国，“所谓法者，皆私法而非公法。”所谓“公法”，是指全体国民都要遵守的国家法律。在刘氏看来，公法适用于每一个人，而非将具有某一特权的个人或集团排除在外。这既体现了法律面前人人平等的精神，又制约了君主的个人行为，使其言行均在一定框架之内，防止有损人民利益的事件产生。三是清议是防止国家崩溃的堤防。黄黎洲言：“清议者，天下之坊也。”（《明儒学案?东林学案序》）所谓“清议”，是指封建士大夫对当时政治或政治人物的议论；置换成现代语言，清议就是对政治的舆论监督。对于这一观点，刘氏认为清议是民主政治不可或缺的部分，因其允许朝野上下议论政治得失，使君主有所忌惮，不敢恣意妄为，从而消弭国家隐患。此外，黄宗羲有“学校议政”的主张，虽未被刘氏收录，但也在他的视阈之中。上述三种论断，作为最能代表黄宗羲民主法治思想的精华，与卢梭言论堪称异曲同工。正因如此，刘光汉不禁赞叹：“黎洲独能以雄伟之文醒专制之迷梦”，如夺目之星耀封建之长夜，而黄宗羲本人也被刘氏誉为“先觉之士”、“中国法理家”。 综上可见，在中国20世纪初，刘光汉是一位学贯中西的学者。以西学方面而言，他留日期间广泛涉猎西方资产阶级政治思想名著，深得其精髓。以中学方面而言，刘氏对中国传统文化有极为深入的研读和理解，他的国学水平可以与章太炎相颉颃，所以他在《中国民约精义》中的大部分观点都是颇具见地、自成一-家的，许多意见是值得后人深入学习、探讨、吸纳的。当然，在他的《中国民约精义》中也有明显的缺失。缺失之一，刘光汉所摘引的资料有不少疏漏，例如先秦慎到“立天子以为天下，非立天下以为天T也；立国君以为国，非立国以为君也”的精深命题，东汉王充批判君权神授、王权政治的深刻思想，蜀汉诸葛亮“集众思，广忠益”的正确理念，唐初魏征等人重民、兼听以及导民使言的进步主张，北宋李觏重视理财、重视经济平等的卓越观念等。缺失之二，刘光汉所做的W-论有时难免有牵强附会之处。例如，他在分析《春秋左氏传》一则材料时说：“郑人游乡校而W-执政，非下W-院乎？卫人立君，众也，非民选乎？怀公朝而国人问，非国民之自有参政权乎？”这些看法显然有把古人近代化之嫌。但是这种附会还不同于19世纪末叶颇为流行的“西学中源”论的保守观点，他的缺失大约是由于当时对中西方政治文化尚缺乏深刻全面的认知所导致。对此，处在21世纪初叶的今日学人应该给予“同情的了解”（陈寅恪语），并在阅读与研究时特别加以注意的。
注释：
①因《中国民约精义》署名为：仪征刘光汉申叔、侯官林獬少泉，“光汉”二字在当时显有排满革命之意，故本文一律以刘光汉称之。
②在《中国民约精义》卷一开首，作者署名：仪征刘光汉申叔、侯官林獬少泉。后此书收入《刘申叔先生遗书》。后人引用此书皆称刘光汉所著，已经相沿成习，则其中林獬的作用已不甚为人所详知，这是应该进一步考证的学术问题。故本文从习惯的说法。
③杨廷栋（1861―1950），字翼之，江苏吴县人。1900年，杨廷栋根据日本原川潜的译本首次完整翻译《社会契约论》，题名《路索民约论》，后以《民约论》之名在《译书汇编》中陆续连载。1902年，上海文明书局出版单行本。
④卢骚今译卢梭，法国启蒙思想家，在《社会契约论》一书中，认为国家建立在自由的个人把自己的一部分自由自愿委托给贤明的少数人这一契约之上。如果这种契约遭到破坏，人民有权加以取消。其政治观点对法国资产阶级革命与近代资产阶级民主的发展起过重要作用。
⑤黄宗羲：“必使治天下之具皆出于学校，……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”（《明夷待访录?学校》）
