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论涂尔干宗教社会学研究

  一、引言
  迪尔凯姆,EmileDurkheim(1858-1917)又名涂尔干,也有人译为杜尔克姆。法国社会学家,社会学的学科奠基人之一。涂尔干在其第一部著作《劳动分工论》中就已经表现了对宗教现象的兴趣,而后在社会学实证研究扛鼎之作《自杀论》中论述了宗教与自杀之间的关系。但是,直到1912年,在生命的晚年,才出版《宗教生活的基本形式》一书,是一部在社会学研究和宗教学、人类学等研究领域皆负有盛名的巨著。雷蒙?阿隆对这部著作有过这样一段评价,“这一本书无疑是最重要、最深刻、最具有独创性的著作。同时,在我看来也是作者的灵感表达得最清楚的一本书。”[1]涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书的导言中明确指出该论著的研究主题是宗教社会学和知识理论,并清楚地交代了这项研究的宗旨不是满足个人的猎奇,而是要通过对简单社会的宗教(图腾制度)的研究为人的科学提供一种社会学的途径。本文尝试阐释涂尔干的宗教社会学思想,以及涂尔干有关宗教与科学的思考。
  二、宗教社会学
  涂尔干认为,宗教作为长期存在的某种思想体系,不可能纯粹只是对某些观念的反映,宗教不表现自然中的任何实在是不可想象的。那些认为宗教源于某种神秘性和超自然的观念的学说是与实证科学相违背的,并且事实上那种超自然的观念并不先于宗教,而是近代普遍决定论的衍生物,至于神秘观念,它并非一切宗教形态的共同构成,只是存在于一些高级宗教之中。
  涂尔干在对宗教的研究中遵循了他一贯简单、单调、乏味、有力的分析路径:首先,现象观察并下定义;其次,批判相关认识;最后,给出社会学的解读。涂尔干认为,作为社会事实的宗教是一个由若干部分组成的复杂的有机体系,对于宗教的真正认识应该从这些程式发起。涂尔干悬置了宗教的各种定义,从对宗教现象的观察入手,认为宗教现象最基本的构成是信仰和仪式,宗教的本质则是将整个宇宙一分为二为两个相互对立、排斥的类别:神圣事物与世俗事物。最后当一定数量的神圣事物之间的关系得到安排,并以此形成某一固定的体系,这些信仰和仪式便构成了宗教。涂尔干对宗教下了一个明确的定义:“宗教是一种既与众不同,又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人们结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”[2]为了区别于巫术,涂尔干认为宗教的第二个必不可少的构成是“教会”。宗教的定义确立之后,涂尔干紧接着在第二、第三章集中批判“泛灵论”和“自然崇拜”。涂尔干对“泛灵论”的批判是基于这样一种根本认识,即空泛的幻想是不可能形成宗教这种强烈持久的观念体系的,宗教所要表达的不可能外在于自然。而对于“自然崇拜”学说的批判则是基于这样一种认识,即宗教的产生不可能是源于人类面对宇宙的浩瀚无垠而生发的渺小的情感,自然的神圣性只能是人类社会赋予的,事实上民族志资料也使我们了解到崇拜最初的对象往往是一些非常“卑贱的”动植物:如鸭子、袋鼠、青蛙等,所以可以断定,事物的客观属性是不可能激发人类的宗教情感的。总之,在这两种学说里,宗教都被视为谵妄的想象的产物。既然自然和人类自身并不具备神圣性,那么这种神圣性究竟源自哪里? 涂尔干由此认为,既然这两种学说都不能为获得正确认识提供可能,那么可以断定在泛灵论和自然崇拜之外,一定还存在有更原始的、更简单的膜拜,这便是民族志学者所谓的图腾崇拜。图腾制度是最简单、最原始的宗教。这一判断在该论著中极为重要。涂尔干选择了一种被塔尔科特?帕森斯称为关键性试验的方法,即避开纷繁复杂的各种宗教形式,选择最简单、最原始的图腾制度作为宗教研究对象。对于图腾制度的研究,涂尔干的卓越之处就在于将氏族(社会)和图腾制度联系起来。同样,涂尔干认为图腾崇拜这种情感不可能源于图腾本原的客观属性,必定另有中心,否则人类何不直接选择崇拜图腾本原。那么作为符号的图腾,它究竟表达的是什么呢?涂尔干认为,可以断定的是图腾是作为两种形式存在的,首先是作为图腾本原或神的外在可见的形式,其次是作为氏族的标志。那么同时作为神和氏族社会的符号,是否意味着神和氏族社会是同一回事?涂尔干给出的回答是肯定的。这一肯定无疑是关键性的,但是涂尔干并没在这个问题上给出充分的说明,涂尔干更感兴趣更急于证明的是氏族社会的神化是如何可能的?涂尔干的问答是社会通过两种手段――物质压制的力量和道德权威――来使自身成为受尊崇的对象。涂尔干在这里用了一个极为重要的概念――“集体欢腾”――来分析这种神化机制,这种机制的发挥可以从涂尔干对瓦拉蒙加人有关火的仪典的描述中展示出来。“从傍晚时分开始,各种列队,舞蹈、歌唱都在火把照耀下进行,普遍的欢腾持续高涨。在一个指定的时刻,有12个人每人拿起一把熊熊燃烧的火把,其中一个就像拿刺刀那样拿着火把,他们冲入一群土著,而对方则用棍棒和标枪抵挡攻击。随后就是一场全面的混战。人们到处蹿蹦跳跃,不停地发出野蛮的尖叫,燃烧的火把在人们的头上和身体上不断爆裂,火花四溅。”[3]正是在这种欢腾中,宗教的观念产生了,社会通过将个人生活二重化――世俗生活和神圣生活――来实现其控制,通过将个体从世俗生活向神圣生活的引渡实现其神化自身的目的。因为只有在神圣生活中,才有可能完成世俗生活――功利性生活――不可能完成的任务:人的超越性的实现,具体讲来,在神圣生活中能够激起个体的崇高情感,而这些情感是与世俗生活不兼容的。而正是这种崇高的情感实现了社会自身的神化,从而使得宗教这种变形的社会成为可能。另外,在本书的第二卷第七章,涂尔干还提到了社会创造神的本事。涂尔干认为社会的神化没有比法国大革命的例子更清晰的了。在群众的狂热之下,世俗社会平凡的事物,如国家、自由、理性等都被舆论化为神圣的事物,由此一个宗教便被建构起来,尽管这只是昙花一现,但是“它却保留了它全部的社会学意义”。   可以这样总结涂尔干的宗教社会学分析。人类崇拜的各种力(如:宗教力)是社会力的变形,是社会何以可能及自我实现的一种手段。如果我们对于涂尔干宗教研究的认识,仅仅停留在这个层面上,那么雷蒙?阿隆的那段评价我们也就没有能够真正的理解,之所以这样判断其合法性不可能源自雷蒙?阿隆的学术影响,而是因为雷蒙?阿隆的评价是这个学术共同体共同认识的“同意转换”。
  三、宗教与科学
  “从某种意义上说,《宗教生活的基本形式》一书阐明了涂尔干关于解决科学与宗教这一矛盾的办法。科学发现了宗教的奥秘,但是它不能再创造一种宗教,只能寄希望于社会,相信社会有能力在各个时期里创造自己所需要的众神。”[4]雷蒙?阿隆认为同时代的三位社会学家帕雷托、涂尔干和韦伯的社会思考都有着一个共同的并且根本的主题:宗教与科学的关系问题。在《宗教生活的基本形式》一书的结论部分,涂尔干清楚地交代了他在宗教和科学关系问题上的最后思考。涂尔干认为,宗教的外壳易碎,宗教的思维功能也将寿终正寝,并被科学所取代,但宗教中存在着某些永恒的东西(膜拜、信仰),而这些永恒的东西,正是社会用以安身立命的手段,而且科学并不能为现实的生活提供一切需要,因为科学毕竟不是信仰,科学作为一项社会安排,它不可能是纯粹的。在宗教和科学的关系问题上涂尔干的思考之独特在于视宗教和科学是一项社会安排,而社会制度是不可能建立在荒谬的基础之上的。科学思维取代宗教思维是社会有机体实现生长的需要,是实现社会控制的需要。
  有必要在整个知识论的框架内考察涂尔干的知识理论。如:把涂尔干对宗教与科学关系的考察同罗蒂对知识论的历史分析的考察结果结合起来就富有启发意义。罗蒂通过分析发现,知识论上的崇拜的隐喻对象的顺序依次是上帝、真理、科学和自我。不难发现涂尔干从社会控制、社会功能的角度对宗教和科学的考察正好落在了罗蒂的分析中。罗蒂知识论思考的架座是知识的“实用”,属于杜威一路。而涂尔干对美国实用主义哲学曾有过专门的思考,并有专著《实用主义和哲学》。涂尔干的知识理论同涂尔干对实用主义哲学的考察也许在提醒我们“实用主义”是理解涂尔干知识理论的一个切入点。除此之外,“隐喻”(知识论中一个非常重要的概念,“隐喻”远不是一种文学上的修辞手法,而是一种思维方式)也可能是理解涂尔干的另一个切入点,因为涂尔干的知识理论在根本上还是属于“建筑隐喻”(另外,还有一些其他的隐喻:如“镜子隐喻”、“洞穴隐喻”等),即对知识问题的思考是要为知识寻求坚实的基础。涂尔干“范畴的社会起源”就是鲜明的写照,不认可唯理论和经验论在这个问题上的纯粹思辨和止步不前,认为只有满足科学的条件才能为知识大厦提供坚实的基础。

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