政治生活必定是公共的,因此公共性必然是政治哲学核心价值理念,政治哲学必须要研究公共性问题,政治理性必然要有公共维度,政治理性围绕着公共性问题,聚焦政治体系的技术原则和价值原则。西方自由主义在唯理论范畴的自由意志基础上形成了建构理性的政治哲学传统,从格林的“积极自由”和“积极国家”概念的首提,到凯恩斯对积极自由主义的实践方案,再到罗尔斯的政治自由主义,都是将政治理性作为公民的理性,公民的理性是民主社会的生命力所在,也是构建秩序良好社会中的公共文化传统,通过建构公民的理性能力,兑现政治体系公平正义的价值目标。西方保守主义在经验论基础上形成了进化理性的政治哲学传统,从伯克的国家“连续性概念”的设定,到诺齐克对“最弱意义上的国家”的坚守,再到哈耶克的依靠累积方式进化而来的“自发秩序”,都是以怀疑态度看待公民的理性能力,以公民审慎的政治理性及依靠在长期的政治实践中积累起来的政治智慧,逐步地、渐进地、稳健地完善政治体系,有效地规避浪漫政治和乌托邦政治的陷阱。马克思主义政治哲学立基于现实的政治实践活动,这就注定了马克思主义政治哲学的实践品格,因此马克思主义政治哲学的认识论基础既不是唯理论,也不是经验论,而是对二者完成双重超越的实践理性,从政治信念的建构,到政治制度的安排,再到政治行为的选择,都是实践理性的耦合问题。马克思主义政治哲学中国化,以实践理性对西方政治哲学的政治理性进行批判性审查,将其合理成分纳入到中国化马克思主义政治哲学的建构之中,以实践理性对中国传统政治哲学的政治理性进行反思性审视,将其合理成分纳入到中国化马克思主义政治哲学的建构之中,在融贯中西中开辟中国化马克思主义政治哲学的新范式,由此也就生成政治理性的公共内涵。
一、政治理性的物质前提:私人利益与公共利益
政治理性是历史的,政治理性产生于私人利益和公共利益的分化过程中,人最初是自然存在,自然共同体是自然的联合,自然共同体是依靠全体共同体成员的自然法规则(即道德认同和风俗习惯)来维系的。从自然共同体分化出政治共同体,政治共同体是公共利益的联合,政治共同体是依靠公共利益的政治理性原则(即公共利益认同和公共权力)来维系的。根据古希腊人的思想,人类建立政治组织的能力与建立自然组织的能力相比不仅不同,而且是截然相反的。自然组织的中心是家(oikia)与家庭。城邦国家的兴起意味着人们获得了除其私人生活之外的第二种生活,即他的政治生活(biospolitikos)。这样每一个公民都有了两个生存层次:在他的生活中,他自己的(idion)东西与共有的(koinon)东西有了一个明确的区分。古希腊在私人利益与公共利益分化基础上形成的公共政治哲学传统,对西方近现代政治哲学的政治理性内涵规定性产生长远影响。在公共政治哲学的理论视野中,政治理性不是私人的私人理性,而是私人的公共理性,是私人为了维护自身所在政治共同体的公共利益所体现出来的公共理性。政治理性必须建立在私人利益基础上,私人在维护自身所在政治共同体的公共利益时必须保持私人利益的独立性。在这个意义上讲,政治理性是政治主体在私人利益与公共利益的某种同一性结构中所体现出的公共理性。西方自由主义政治哲学将自己的理论置放于私人利益基础之上,提供了关于政治理性定义的私人优先类型,政治理性聚焦的核心问题是如何限定公共利益来实现私人利益,公共利益的维护以实现私人利益为前提,没有私人利益的存在,就没有公共利益的存在,公共利益存在的价值在于实现私人利益。自由主义的公共理论着重限定国家公权在什么样的制度下如何才不能侵入私人领域的焦点上,不管这种限定是在罗尔斯的建构主义视角展开的,还是在哈耶克的进化理性主义视角提示的,都旨在划清公私界限108。西方共和主义政治哲学将自己的理论建立在公共利益基础之上,提供了关于政治理性定义的公共优先类型,政治理性的聚焦点在公共利益与私人利益关系轴上倾向于公共利益一端,通过促进公民的德性生活和自治能力,提升全社会增进公共利益的公共精神;通过建设合作社会,以多种机制实现政治共同体的公共利益;通过保障公民的私人利益,提升公民身份的公共含金量,增强公民对政治共同体的价值认同,有效维护政治共同体的向心力。西方新左派政治哲学对政治理性的界定不同于自由主义限定公共利益保障私人利益的私人阐释,也不同于共和主义保障公民私人利益增进公共利益的公共界说,而是将政治理性的聚焦点转移到社会界面上,提供了关于政治理性定义的社会优先类型。在私人领域和公共领域相互作用的社会领域探讨政治理性问题,在这个意义上讲,政治理性就开始具有明确的私人-社会-国家三元结构内涵。总而言之,无论是西方自由主义政治哲学,还是西方共和主义政治哲学,抑或西方新左派政治哲学,都是在古希腊的私人利益和公共利益分化的不同端点获得自身政治理性的公共定位问题。
在私人利益与公共利益的政治哲学理解中,中国传统的政治哲学形成了不同于西方观念的特有内涵。许慎在《说文解字》中对“公”和“私”的涵义作出解释,“公,平分也。从八从厶。八猶背也。韓非曰:背厶爲公”(《说文解字·卷二》)。古文字“私”同“厶”,“厶,姦衺也”(《说文解字·卷九》)。中国古文字是国人劳动智慧的经验总结,在农耕文明时代就出现了“公”与“私”的界分,分属于两个不同领域的范畴,且赋予了“公”与“私”以道德判断,在“公”与“私”的结构框架中“公”处于优先地位,也就塑造了政治理性选择的先公后私、存公去私以及公而忘私的序列,导向的是对公共利益忠诚的“大公”意向和“天下”意识,但中国古代“公”与“私”之谓并非西方古代更非现代公共利益与私人利益相互作用的公私之谓。道家政治哲学以“道”为基轴探讨“公”与“私”的界分问题,以“自然法则”为道德标准来衡量“公”与“私”,认为“公”优于“私”,强调“不私”之美德。如庄子的《庄子·则阳》篇云:“四时殊气,天不赐,故岁成;五官殊职,君不私,故国治;文武殊材,大人不赐,故德备;万物殊理,道不私,故无名。”墨家政治哲学站在“天”的立场上,沿着兼相爱的脉络,展开“公”与“私”的论辩,强调“法天”,力倡公义,反对私怨。如墨子的《墨子·法仪》篇云:“然则奚以为治法而可?故曰:莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。”法家政治哲学以私为轴线探讨“公”与“私”的界分问题,利益的主体性分化导致了私人利益与公共利益的对峙,主张严辨公私,贵公贱私。如韩非子的《韩非子·五蠹》篇云:“古者苍颉之作书也,自环者谓之‘厶’,背‘厶’谓之‘公’。公私之相背也,乃苍颉固已知之矣。今以为同利者,不察之患也。”儒家政治哲学以公为轴线探讨“公”与“私”的界分问题,大同社会建立在对“公”之尊和对“私”之抑上,在此正反相向交互作用之下,社会的整体利益和公共利益得到空前强化。荀子的《荀子·君道》篇云:“然后明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣。”总之,道家、墨家、法家、儒家在对“无私”的倡导上是一致的,“无私”成为中国传统政治哲学的价值主线。中国传统政治哲学中“公”与“私”之辨从早期具体的人或物到晚近演变为抽象的价值判断标准,并且探索通过“天”“道”“理”等超越性路径来化解“公”领域和“私”领域的紧张。所谓“公”乃是指普遍性、共相,是对社会普遍性规范的认同,即与普遍利益的一致,这就意味着代表“公共利益”并赋予其善的道德判断,“公”与正面、肯定相连;所谓“私”乃是指特殊性、殊相,是对个性差异的认同,即承认特殊利益的存在,这就意味着“私人利益”并赋予其恶的道德判断,“私”与负面、否定相连。这样中国传统政治哲学的“尊公抑私”烘托出整体利益的至上性,必然催生先公后私的政治理性选择,其的确培育了整体意识和国家意识,但由于对“私”的过度抑制,无法产生与公共领域抗衡意义上的私人领域,也就不足以衍生出应接现代公共制度的政治理性。
马克思为私人利益与公共利益的政治哲学理解提供了历史唯物主义方案。利益是属人的,人始终是利益的主体。在马克思看来,随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾,而且这种共同利益不是仅仅作为一种“普遍的东西”存在于观念之中,而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。换句话讲,最初的人属于自然人,在社会生产力发展基础上市民社会与政治国家的分离过程中出现了“私人”和“公人”的分化,市民社会中的“现实的人”就是“非政治的人”,就是拥有特定利益的具体的人,就是“私人”,人权表现为自然权利;政治国家中的“现实的人”就是“政治的人”,就是抽象的人,就是“公人”,人权表现为社会权利。也就是说,市民社会是以个体的私人利益的存在为前提的,政治国家是以社会的公共利益为基础的,以特殊的私人利益与普遍的公共利益的分离和对立作为自己的存在形式的,这种分离和对立则进一步促成市民社会与政治国家的产生,并使它们在现象上表现为两种相互分离的独立的存在。马克思从社会历史发展的角度考察了现代性所建构的市民社会(私人领域)-政治国家(公共领域)的基本结构框架,政治国家建立在市民社会基础上,没有市民社会的发育,人就无法归结为私人,归结为独立的个体;没有政治国家的建构,人就无法归结为公民,归结为法人。就此,马克思完成了对黑格尔市民社会-政治国家逻辑结构的颠倒,不是政治国家决定市民社会,而是市民社会决定政治国家,人的市民社会存在决定了人的私人利益,人的私人利益决定了人的私人理性,集中体现为个体的道德理性,是个体的私人身份的理性。人的政治国家存在决定了人的公共利益,人的公共利益决定了人的公共理性,公共理性是政治公民的理性,是共享平等的政治公民身份的理性。从市民社会到政治国家,完成了的市民社会,按其本质而言,就是完成了的人的私人理性;完成了的政治国家,按其本质而言,就是完成了的人的公共理性。也就是说,从市民社会到私人理性再到人权,市民社会为政治理性提供物质基础,私人理性为政治理性提供逻辑前提,人权为政治理性设置价值底线,从政治国家到公共理性再到公民权,政治国家为政治理性提供制度基础,公共理性为政治理性提供伦理保障,公民权为政治理性设置价值归宿,马克思主义政治哲学圆满地完成了人的政治理性的逻辑序列构建。马克思主义政治哲学中国化要以实践理性对中国传统政治哲学“公”与“私”结构进行创造性转换,继承其家国情怀,要以实践理性超越西方政治哲学“公共利益”与“私人利益”二元对立结构,扬弃其市民社会-政治国家的现代性模式。中国化的马克思主义政治哲学重建个人-社会-国家三维结构框架,私人领域的价值原则是独立,社会公共领域的价值原则是自治,国家公共领域的价值原则是规范。在私人领域和社会公共领域之间建立起链接,一方面保证私人的人权独立性,另一方面避免私人的单子化。在国家公共领域与社会公共领域之间建立起链接,一方面保证公共权力的有效性,另一方面制约公共权力的“利维坦”,社会公共领域作为私人领域和国家公共领域的中介,缓和私人利益与公共利益的紧张,下保私人利益,上达公共利益,最终实现利益共赢。
二、政治理性的性质界定:私人权利与公共权力
西方政治哲学传统强调私人领域和公共领域的划界,私人领域是私人权利的活动范围,公共领域是公共权力的活动范围。公共权力界面的公共规定性和私人权利界面的私人规定性,是理解政治理性逻辑要素的两个关键性环节。自由主义政治哲学围绕着限制公共权力保护私人权利的路径展开,共和主义政治哲学围绕着完善公共权力增进私人权利的路径展开,新左派政治哲学围绕着批判公共权力扩大私人权力的路径展开。也就是说,政治理性是在公共权力和私人权利的张力结构中获得其内在规定性的。所谓私人权利,乃指的是关乎私人家庭生活、经济生活和社会生活诸事务不受国家权力随意干预的权利形态238。私人权利在与公共权力的对应意义上是一种需要保护的被动性权利,私人权利是围绕着保护私人财产和公民自治组织展开的,私人权利的目的是维护私人利益,私人权利的理性原则是自治。最初个人并不表现为私人,个人只是共同体的肢体,个人依附于以自然形成的血缘关系为基础的氏族、胞族和部落等原始共同体,之后又依附于历史地形成的以统治和服从关系为基础的家庭、宗族、民族、国家等身份的和等级的社会共同体。个人只有通过物的形式确证了自身独立发展的权利,以“物权”来定义和规定个人的法哲学意义上的“人权”,个人才在真正意义上表现为私人,这种转变是在资本主义生产关系中得到完全发展的。私有财产的法哲学意义在于推动形成市场公共领域,以物的力量来限制公共权力对私人权利的侵害,因此,私人权利的运行在更多情况下的显现状态是私人权利与公共权力疏离下的自治状态。随着市场公共领域的成长,传统的私人领域和公共领域的二元对立公私关系结构演变为国家-市场社会三相交叠的现代公私关系结构,故此绝不能从古代划分私人领域和公共领域的视角来探讨现代条件下私人权利与公共权力的划分问题,私人权利需要公共权力介入并合理界定日益频繁的交往关系界限,从而厘定私人权利的自处空间、交叠空间和灰色空间的边界。也就是说,现代政治理性决不是像古典时代仅存于公共领域,而是渗透在国家-市场-社会三重关联结构之中,这对于健全政治理性的形成与运转是最为关键的。所谓公共权力,乃是人民权利的产物,来自于人民的让渡和人民的授权,是公共权力机构处理公共事务、维护公共秩序和增进公共利益的权力形态。最初的公共权力是依靠风俗、习惯、舆论、礼仪和图腾等自然法则起约束和规范作用的非阶级性公共权力,随着生产力的进步和私有制的发展,公共权力逐步成为脱离社会并凌驾于社会之上的专门化的公共权力组织,由此,公共权力对社会资源分配的阶级强制性取代了有机共同体的公共权力对社会资源分配的道德强制性。公共权力是一个由封闭走向开放的过程,公共权力祛除身份限制,向政治共同体所有的成员包括妇女、少数族裔和特殊社会群体等开放,即政治共同体的所有成员享有平等的私人权利,也使公共权力对政治共同体所有成员的私人权利予以平等的保护。公共权力是一个由无限走向有限的过程,要有效地限制公共权力,就要将公共权力建立在公私分离的基础上。以权力制约权力,权力的相对性要求建构权力的建制性制衡机制以制约公共权力的越界;以权利制约权力,权利的绝对性要求建构权利至上的权利天堑以阻止公共权力的僭越;以社会制约权力,社会的自治自主防止公共权力非法进入私人领域。公共权力是一个由君主走向民主的过程,公共权力不受限制,就会蜕变为私人权力,公共权力主体就成为事实上的君主,公共权力只有在公共压力约束之下,才能获得源源不断的公共性资源,才能真正成为政治共同体的公共权力。公共权力从封闭走向开放,从无限走向有限,从君主走向民主,见证了政治理性的公共性赋值过程,见识了政治理性的公共性资源的充实过程,也印证了现代政治理性的复杂的公私关系结构。
中国传统政治哲学并没有西方学术话语体系权利本体意义上私人权利与公共权力的逻辑结构,而是沿袭了公私分明、去私立公、公而忘私的政治和道德治理思路,虽然贬抑私人领域,突出公共领域,但却将私人领域和公共领域视为一个连续体,私人领域的道德原则与公共领域的伦理原则一以贯之,把公共治理事务作为私人伦理的合理性延伸,在国家和社会治理上表现出强烈的泛道德主义倾向,始终没有形成私人权利与公共权力制度性耦合的稳健政治理性能力。道家政治哲学崇尚无为,主张无为而治。道家对个体生命有一种天然的关怀感,只有返璞归真,回到人生最初的自然状态,才能获得人生价值。道家对个体生命的敬畏,并不是个人主义框架下的私人权利问题,而是一种朴素的道德权利。道家对公共权力有一种天然的谨慎感,“治大国若烹小鲜”(《道德经》),公共权力要从天道自然出发,治理国家要知其所止,要有所为有所不为。道家对公共权力的疏离,并不是现代意义上对公共权力的限制问题,而是一种朴素的道德义务。从道德权利到道德义务,道家缺乏对私人权利和公共权力的正当性做理性和制度性论证,也就未能建构起以逻辑为基调的政治理性的认识论和方法论。墨家政治哲学从兼相爱交相利的政治立场阐释个人权利与公共权力,墨家的“利”属于社会伦理学范畴,即所谓“利”就是“义”,贵义就是要达到天下共利,所谓利也并不局限于物质利益,而是包含富、治、众、安四个层面,并且将利作为判断行为的价值标准,利于他人则义,不利于他人则不义。墨家的“利”虽不是法哲学层面的个人权利,而是社会伦理学层面的道德权利,但也注重培养具有兼爱精神、救世情怀和天下关怀的兼士,这与现代社会的公共精神有某种程度的契合。墨家政治哲学的基础是道德主义,公共权力治理国家要符合天道原则,要“顺天意,行义政,当圣王”,主张选拔“贤良之士”治国理政,以是否符合“厚乎德行”和“博乎道术”作为公共权力判断的价值标准。墨家公共权力的合法性来源于天道,而抽象的道德正义对公共权力的制约只能依靠道德自律,其也就无法实现对公共权力的制度性制约。法家政治哲学认为国家治理制度设计不能建立在“私心”基础上,而是必须祛除“私为”,倡行“公义”。法家治理国家的根本标准是“法”,而“法”的逻辑前提是君主本身是否能够公而忘私。不断祛除“私为”弱化了个体的权利,个人还不是独立意义上的私人存在,依然是处于依附地位的臣民,依附于父母、依附于家庭、依附于家族、依附于宗族、依附于君主,个体的权利在依附中消融于整体之中;不断倡行“公义”强化了君主的权力,君主成为公共权力的主体,成为公共秩序的化身,成为公共利益的代表,最终公共权力私人化,公共权力的公共性资源逐渐流失,异化为君主私人生活及其习性的道德塑造实体,个体就此沦落为匍匐在公共权力面前的千人一面的臣民。儒家政治哲学崇尚以德治国,提出“仁义礼智信”“温良恭俭让”等立身处世和治国安邦的核心价值原则,以此核心价值原则作为判断公私问题的根本标准,就此孔子提出了“天下为公”的为政之道。儒家治理国家的根本标准是“德”,而“德”的标准则是统治者是否做到大公无私。儒家政治哲学通过强化个体层面的纲常伦理来论证国家层面的政治理性,正所谓“修身齐家治国平天下”的道德逻辑序列,也成就了以个人道德为基石来确证公共权威的儒家政治哲学经典。儒家政治哲学的最大特点就在于把国家治理与个人道德联系起来,而不是与个体利益联系起来,更不是与个人权利联系起来,抽象地认为每一个人都可以成为尧舜,以个人道德担保公共权力的正当性,并以个人道德实现对公共权力的道义制约,如何保证个人道德的完满性就成为儒家政治哲学需要解决的关键问题。历史事实一再证明,将公共权力的合法性寄托在个人道德之上势必陷国家命运于危险境地。总而言之,两千多年来中国传统主流政治哲学沿袭存公去私的国家治理思路,始终没有发展出市民社会-政治国家的现代国家治理架构,因对“私”的过度贬抑,无法实现对私人权利的保护,因对“公”的过度崇尚,无法实现对公共权力的限制,国家治理表现出典型的泛道德主义倾向,儒家与法家分别执于国家治理的一端,儒家的德治彰显政治理性的道德能力,法家的法制彰显政治理性的实用能力,实现道德理性与实用理性的内在统一。
在马克思主义政治哲学视野中,权利是历史的,只有将权利问题置于历史性的社会生产方式中才有意义。最初人的权利是自然权利,自然权利乃是指“人的依赖阶段”意义上的人的自然权利。以部落共同体为基础的自然权利的基本条件就是:个人必须是部落共同体成员,只有作为部落成员才能占有部落共同体的财产。换句话讲,公共的部落共同体的财产对个人来说同时又是个人占有物。无论是奴隶制还是农奴制,个人的生产活动都依然被作为生产的无机条件与其他自然物并列,这种分离只是在雇佣劳动与资本的关系中得到完全的发展,因此,奴隶制下的自然权利和农奴制下的自然权利只是以部落共同体为基础的自然权利的继续发展而已。基于普遍交换的社会权利是市民社会的人权与政治国家的公民权的统一,社会权利乃是指“物的依赖阶段”意义上的人的社会权利。马克思充分肯定市民社会基础上人的权利的积极性,指出基于物的所有权和财产关系来赋值自由、平等和正义等权利价值的历史进步性,同时也指出建立在物权与正义之间的逻辑关系毕竟囿于物的框架之中,马克思认为在物的框架之内是不足以表达人的权利结构的丰富性与全面性,因此,就要通过人类解放实现对“物权”意义上权利的超越,使“人权”成为人的生命结构中的不可或缺的构件与要素。基于人的自我实现的自由权利是权利结构的最高位阶,自由权利是对社会权利的扬弃,是从“物性”向“人性”、“物权”向“人权”以及“物本”向“人本”的转变。公共权力是历史的,公共权力问题必须到实践中去考察,必须在社会的物质生产过程中去考察,必须在物质生产过程中的人与自然、人与社会、人与人之间的关系中去考察。原始社会的公共权力体现的是基于自然法的道德强制性,原始社会的氏族部落等社会组织是以血缘为纽带的有机共同体,有机共同体的公共权力本质上是归属于社会成员的,此时的公共权力同社会公众权利是融合在一起的,原始的公共权力作为有机共同体的自治权力履行着组织协调利益关系和管理社会生活的公共职能。阶级社会的公共权力体现的是基于实在法的阶级强制性,马克思在批判黑格尔理性国家观的基础上,从市民社会的阶级属性中探寻政治国家公共权力的本质。市民社会是建立在一定生产力基础上的经济关系和社会关系的总和,是公共权力形成的基础和发展的原动力,是阶级社会历史的真正发源地和舞台。政治国家的公共权力是市民社会中统治阶级利益的代表,公共权力异化为国家权力,国家权力是统治阶级对被统治阶级的统治工具。政治解放要解决的是公共权力的阶级异化问题,人类解放就是要解决公共权力的阶级强制性问题,只有实现了人类解放,人民才能真正拥有公共权力,公共权力才能复归于社会中,公共权力真正体现出公共性。要使公共权力回归,就必须使人与社会的关系回归公共性,这种公共权力的复归都指向了社会自觉性,把一切社会关系都归还给人本身。政治理性是历史唯物主义命题,探寻政治理性的本质要从考察人的自然需要入手,
从人的自然需要而推演出政治理性的历史唯物主义命题,以人的自然需要为主题的社会建制构成黑格尔概括的市民社会,而马克思认为对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求,这样黑格尔意义上的“市民社会”就转变为马克思意义上的“经济基础”。如果说黑格尔的“市民社会”命题标志着“私人权利”的全面出场,那么马克思的“经济基础”命题则标志着“私人权利”获得社会性本质。政治理性是在经济基础发展的逻辑前提下,通过在个人权利和公共权力的耦合中获得进步的。在“人的依赖阶段”的部落制、奴隶制和农奴制的经济基础之上,个人作为伦理共同体的不同程度的“肢体”还没有获得独立意义上的个人权利的,也就不可能生成现代意义上的政治理性能力,有机共同体内部关系特征可以概括为人身依附关系,共同体的内部治理形式即公共权力的形式总是与部落首领、奴隶主和封建贵族的统治相一致,也就是说,有机共同体的公共权力是内在化的,构成完整一套传统的稳固的统治服从关系,这种关系表现为自然关系,或以血缘为基础,或以性别为基础,或以继承为基础。在“物的依赖阶段”的资本主义经济基础之上,个人以物的形式确证了在市民社会中的相对独立性,以普遍交换的市场逻辑保证了独立意义上的个人权利,所以现代政治理性原则是在市民社会中生长出来的,政治理性是以市民社会为历史基础而凸显出来的范畴,在《论犹太人问题》中马克思将市民社会作为个人权利和公共权力真实发生学本源,而到了《<政治经济学批判>序言》中马克思在先前市民社会研究基础上将政治理性的触角切实伸向现实的经济基础。在“自由个性阶段”的共产主义经济基础之上,生产力的高度发达使每一个人都实现了自由而全面的发展,个人不再需要通过普遍性的交换来确证自己的权利,社会关系不再是外在的和间接的,而是内在的和直接的,也就是说,社会关系是处于平等且自由的个人之间的,而不是处于统治服从关系中的个人之间的,个人权利实现了直接社会化,具有政治规定性的个人权利也就没有了意义,具有政治统治功能的公共权力也会失去意义。马克思主义政治哲学中国化,要运用社会批判方式,对西方政治哲学基于天赋政治理性的先验性“个人权利”和契约性的“公共权力”范式进行批判性反思,马克思主义政治哲学中国化的旨趣不在于修复这种逻辑结构,而是要超越这种逻辑结构,马克思主义政治哲学中国化将基于自然法的天赋人权转变为社会学人权,将基于契约论的公共权力转变为历史性公权,通过发展和完善公共权力来保障和扩大个人权利,建构起马克思主义政治哲学中国化的理论坐标。马克思主义政治哲学中国化,要运用扬弃的方式,对中国传统政治哲学以个体层面的道德权利通达国家层面的伦理权力的泛道德主义范式进行批判性反思,马克思主义政治哲学中国化并不是要全盘否定这种基于个人道德-国家伦理的泛道德主义国家治理范式,而是要以实践方法论对其进行创造性转换,并合理地纳入到个人-社会-国家三维治理结构框架之中,建构起基于实践的政治理性所担保的“个人权利”和“公共权力”的制度化的叙事方案。也就是说,只有遵照马克思主义的政治理性方法,才能真正把握到马克思主义政治哲学中国化所关涉到的中国传统政治哲学的道德主义公共资源和西方政治哲学价值性的公共资源,才能真正链接到“中国问题”,这正是马克思主义政治哲学中国化的题中应有之义。
三、政治理性的文化基础:私人信仰与公共精神
政治理性的公共精神究竟从何而来?到底是来自于宗教信仰还是来自于理性自身,就构成了政治理性的文化基础问题。古希腊罗马时代成功地将政治社会的私人领域和公共领域分离,政治生活沿循世俗秩序与神圣秩序相分离的轨道运行。一部西方政治哲学史就是一部宗教权力与世俗权力的紧张史,就是一部信仰与理性的张力史,就是一部限权文明史。西方政治哲学的理性主义传统,无论是理性主义的经验论流派,还是唯理论流派,都是将其所建构的科学知识与传统宗教神学所建构的信仰图景作以切割。西方政治哲学的理性主义传统拒斥神学、重视科学的哲学立场,延伸到论述政治基本问题的范围,形成了理性时代的政治哲学证成政治公共特质的现代进路374。英国经验论代表人物洛克在其《政府论》中批判了神学政治论,从政治权力的继承制度上,从政治权力的传承序列上,从政治权力的授予机制上,在逻辑层面颠覆了君权神授论和王权世袭论,由此将政治权力的世俗性质揭示予人,从而给出了理性主导下的政治权力公共化进路。大陆唯理论代表人物斯宾诺莎在其《神学政治论》中对神学政治进行鞭挞,认为神学与虔敬、道德相关,而哲学与真理相关。神学服从道德的确定性,哲学服从证明的确定性,理性和信仰属于不同的秩序。我们必须拒斥神学的绝对主义,建立以理性为基石的政治秩序。无论是洛克还是斯宾诺莎所阐述的现代政治理性的正当性问题,都是与基督教基于信仰所给出的神学政治方案迥异其趣的世俗化进路,宗教信仰从政治正当化的决定地位上驱逐出去,成为马克斯·韦伯所断言的隐退到公共生活幕后的社会力量。从此,失去了宗教信仰支撑的政治理性就开始了“人为自己立法”,并致力于建构起理性的精神世界和政治的理想蓝图。从霍布斯到洛克再到休谟的经验论衍生出进化理性主义的政治理念,进化理性主义认为人的政治理性能力是有限的,政治社会的进步只能依靠政治理性能力的循序渐进的积累,要充分尊重自生自发的政治秩序,最多只能采取零星的政治改良来推动社会进步。从笛卡尔到斯宾诺莎再到莱布尼茨的唯理论衍生出建构理性主义的政治理念,建构理性主义充分相信人的政治理性能力,依靠人的政治理性能力可以规划出堪称完美的政治蓝图,还能设计好通达理想世界的康庄大道。理性主义在20世纪全球政治实践中从进化路径到建构路径所呈现出的惊心动魄的差异后果,直接启发了对理性主义的反思,一方面是推动理性主义重构,将被技术化的理性主义彻底汰除掉的价值理性内涵重新回归,并且审慎地正确运用理性。所谓“正确地运用理性”,哈耶克是指那种承认自我局限性的理性,进行自我教育的理性,它要正视经济学和生物学所揭示的令人惊奇的事实所包含的意义,即在未经设计的情况下生成的秩序,能够大大超越人们自觉追求的计划。另一方面是推动反思理性与信仰的关系,重新尝试将理性与信仰温和地粘连起来,宗教信仰构成政治理性的文化基础,神圣信仰构成世俗世界理性化公共秩序的普遍性源泉,没有神圣信仰所创制的自我正当化的逻辑进路,世俗世界的政治权力一旦自认或者被认定拥有完满性的政治理性能力,那就势不可挡地陷入到政治权力的极端专制状态,也就是说,世俗世界的政治理性的外部性特征注定了政治权力绝无可能从政治体系内部担保公共品质的健全与改善。现代西方新自由主义代表人物罗尔斯认为,政治理性是一种不涉及各种完备性的宗教、道德和哲学学说的纯粹的公共权力运行的解释性理性,即由理性精神制导的公共权力的建构、运作和解释的政治运行机制。只有这样的理性形态,才能成功地促成不同宗教、道德与哲学立场的人们形成“重叠共识”,确认权利优先,立定宪法共识385。实事求是地讲,罗尔斯去宗教信仰支撑的政治理性所提供的现代政治正当化治理方案回答了多元社会建构公共的政治体系如何可能的问题,但在西方世界近半个世纪的政治实践中,并没有从根本上解决文化的冲突、族群的冲突、意识形态的冲突,反而导致了文化的撕裂、族群的撕裂和意识形态的撕裂。究其主要原因就在于,政治理性是属人的,人的政治理性能力是受人的宗教、道德和哲学学说等文化背景制约的,从来都没有完全脱却宗教、道德和哲学学说的纯粹的政治理性能力,甚至人的政治理性仅仅接受与自己的宗教、道德和哲学学说背景相一致的政治运行机制安排,这就是宗教信仰与政治理性的辩证法。
中国古代社会在迈向政治社会的历史过程中,没有发生类似西方古典社会的神圣秩序和人间秩序的分疏状况,既没有建构起神圣信仰提供给政治共同体遵守的公共政治规则,也没有建构起政治共同体对神圣信仰公共精神的证成机制,更没有形成体系化的神圣秩序和人间秩序的张力框架结构。在某种意义上讲,政治共同体的神圣权威和人间权威都掌握在王权手中,因此,中国传统政治哲学不具有政治秩序建构的典范性———因为政治社会中的诸要素在中国的分化程度就此受到限制,而难以展示这些要素在政治生活中的不同运作情形,也就无法为人们深入分析不同要素对政治社会发生影响的差异性提供样本353。中国传统宗教信仰并不是西方制度化的普世宗教,而是非制度化的离散型伦理宗教。敬祖法天是中国传统宗教信仰的原型,天命构成中国传统宗教信仰的核心命题。与西方主流宗教将人的终极关怀寄托于超验领域不同,中国天命论宗教信仰则是将人的终极关怀建立在经验领域,是在对江山、社稷和百姓的现实关注中实现终极关怀。这种“天命”信仰模式,最初是“神道设教”,后改为“人道设教”,接着是儒教信仰之内圣外王传统———借助于法家统治,以阳儒阴法的形式建构了国家主义的“君道设教”,“天子”被打造为圣人。“天命”信仰成为传统中国“汤武革命”、顺天应人的信仰核心,使国家权力的“世俗”存在被赋予了超越的性格乃至神性,渗透在政治、法律、伦理诸领域中,进而使王道秩序获得了神圣化的证明。在严格意义上讲,宗教信仰在中国只能是一个私人概念,而不是一个公共概念,中国人的宗教信仰以散状的颗粒形式渗透在社会系统之中,这种离散型宗教信仰因缺乏体系化力量的支持而无法形成独立的宗教力量,因只能依附于政治权力而无法与政治权力形成制度化制衡逻辑。中国传统宗教信仰中公私界限模糊隐晦,导致政治秩序与私人信仰之间复杂关系,政治秩序与私人信仰之间并不是像西方那样“该归上帝的归上帝,该归凯撒的归凯撒”的简单分合关系,政治秩序与私人信仰之间非分非合、即分即合,是一种双向性的结构渗透与功能整合关系。也就是说,政治秩序与私人信仰既有分而终不离,虽有合而终不同,一方面不可沉溺于政治秩序而遗忘私人信仰,另一方面又不可执迷于私人信仰而丢弃政治秩序,政治秩序与私人信仰双离两端,亦无所粘滞,亦不执一端,而成中庸之道。中国传统宗教信仰中公私界限朦胧隐约,导致政治秩序与公共信仰之间的耦合关系,中国传统政治秩序属于王道秩序,是由天命和王权整合而成的政治秩序,是王权私人秩序的公共化,即私人领域的修身、齐家的教化逻辑延伸到公共领域的治国、平天下的治理逻辑。中国传统公共信仰属于王道信仰,是由天命和王道整合而成的公共信仰,是天子私人信仰的公共化,以天子的私人德性来诠释天命,天命化的天子私人信仰放大至国家天下,成为普罗大众的公共信仰。王道秩序和王道信仰的枢纽是王道,王道决定了神圣资源在国家、社会、私人之间的分配和使用的变量关系。一部中国宗教信仰史,在某种意义上就是一部政治与信仰在公私之间不断重新建构的历史。与西方政治哲学从认识论视角探讨宗教信仰与政治理性的逻辑关联不同,中国传统政治哲学很早便放弃了在认识论领域探讨宗教信仰与政治理性的逻辑关联的努力,而始终在伦理道德层面探讨政治理性的宗教信仰基础问题。政治理性与宗教信仰在中国古代社会从来都没有形成独立建制,政治理性从来没有主动拒绝天命信仰的授权,不是从理性的视角探索国家治理结构的科学建构,而是主动寻求天命信仰的授权,使政治理性打上天命信仰的神圣烙印。宗教信仰从来都没有摆脱政治权力的纠缠,不是从形而上学层面为人的终极关怀问题提供解决方案,而是主动趋附政治权力,甘愿成为政治权力的治理工具。在某种意义上讲,在中国古代社会中政治理性与宗教信仰之间既有整合又有张力,政治理性时而抑制宗教信仰,时而利用宗教信仰,何时抑制何时利用取决于政治权力对自身利益的理性计算;宗教信仰时而依附政治理性,时而游离政治理性,何时依附何时游离取决于宗教信仰对自身利益理性谋划。因此,中国古代社会中的宗教信仰问题,并非是简单地对宗教信仰的自由选择问题,而是宗教信仰如何纳入到政治结构框架之中并为政治权力秩序所规制,如何在政治理性的技术机制设计中嵌入总体宗教伦理的治理机制,如何处理公众信仰与私人信仰之间相互渗透、相互制衡而又相互整合的公私治理结构关系。
在马克思主义政治哲学框架体系中存在着理性与信仰之间所建构的内在张力,理性是马克思主义政治哲学的认知基础,信仰是马克思主义政治哲学的灵魂皈依,缺乏理性支持的信仰是迷信,缺乏信仰支撑的理性是实用主义,理性与信仰的辩证统一构成马克思主义政治哲学的理论生命力所在。事实上,马克思主义的伟大之处正在于其通过历史唯物主义的建构开辟了一条人类在世俗中实现自我解放、自我超越的崭新路径,从而使得信仰获得了既本质上不同于传统形而上学又内在地超越了包括宗教在内的诸多意识形态的全新模式。在马克思主义政治哲学逻辑框架结构中,政治理性构成马克思主义政治哲学的经验维度,马克思主义政治哲学拒斥了政治理性主义的绝对化发展,遏制了政治理性的神话,坚持了政治理性的逻辑能力和反思能力,对现实政治生活安排要用实践经验的方式来加以审慎确认,相信人类完全可以通过自身的理性精神,能够观察、分析和解释社会政治现象及其发展规律,能够创造出适合人类本性的秩序与规则,最终能够实现作为“类”的存在物的人所期望的自由、平等与正义等最基本政治价值目标。宗教信仰构成马克思主义政治哲学的超验维度,马克思主义政治哲学拒绝了宗教,却为信仰保留了位置,宗教乃是信仰的特定形式,但正是信仰才使宗教获得完整的规定性和现实的可能性,没有信仰支撑的宗教就会逐渐沦落为统治人、压迫人和奴役人的意识形态工具。因此,马克思主义政治哲学通过理性祛除了宗教的神秘情结,消除了信仰的神圣性幻觉,通过赋值信仰以理性的维度,保留了信仰的价值内核,马克思主义信仰的历史使命要求对现实政治生活状况加以扬弃并推动经验世界不断革命化,现实政治的全部运动指向的是共产主义理想。正是在政治理性的经验维度和宗教信仰的超验维度之间的辩证张力运动中,现实的经验世界不断被超越,理想的超验世界不断被经验化。由此,历史唯物主义将经典宗教信仰模式中的那种本质决定存在的外在空间关系转变成为历史运动中存在不断生成本质的内在时间关系。马克思主义政治哲学正是在立足现实、总结过去、面向未来的筹划过程中从对天国的信仰转向了对历史的信仰。马克思主义至少把下述两个方面结合了起来:其一是宗教社会学———把宗教视为一种依赖于包括阶级冲突在内的社会和经济关系的因变量:其二是把宗教视为一种“异化”———它随着社会主义社会的来临而消失。第一个方面是描述性的,第二个方面则是规范性的。政治理性以描述性方法来解决实然性问题,宗教信仰以规范性方法解决应然性问题,这种实然性和应然性实际上就是马克思主义政治哲学中内涵的世俗性和超验性两个维度的另外一种表达方式。从政治理性的实然性维度看,政治理性突出强调变革现实世界的技术逻辑和反思能力,推进政治体系的科学化、规范化和专业化建设,发挥维护政治秩序和巩固政治统治的功能。从宗教信仰的应然性维度看,宗教信仰真正成为私人的精神权利,参与到政治秩序的建构及其运作机制之中,发挥培育政治人格和塑造公共精神的功能。在某种意义上讲,正是这种应然性中的实然性建构,马克思主义政治哲学才真正实现对宗教信仰的超越。
四、结语
政治理性是历史的,政治理性是生成的,政治理性是融合的,政治理性的公共内涵是在融贯古今兼容中外的历史发展过程中生成的,从政治理性的物质前提到政治理性的性质界定,再到政治理性的文化基础都是如此。政治理性是阶级社会的观念上层建筑,是政治主体为了特定的政治和阶级利益,借助政治权力,以认知形式和反思形式对政治生活进行逻辑安排,对政治生活中的非理性和非规范性的政治现象进行评判与纠错,为政治活动提供科学性的行为标准和正当性的价值导向,从而达到整合政治资源、化解政治冲突以及实现政治理想的目的。政治理性研究的现实起点是公共问题,政治理性必须有效回应当代社会发展的重大公共问题,对当代社会发展的重大公共问题提供理论资源,政治理性的公共内涵建设必须要支持或者包括一个以公平正义为价值基点的规范性理论结构。政治理性研究的哲学方法论是历史唯物主义,探讨政治理性的公共内涵就要以社会存在为逻辑起点,梳理出政治理性的基本构件,分析政治理性的物质前提问题,剖析政治理性的性质界定问题,探析政治理性的文化基础问题,同时还要从社会意识的相对独立性出发,解析政治理性的逻辑结构,阐述政治理性的功能定位,阐释政治理性的价值判断。政治理性研究的理论基础是马克思主义政治哲学,在马克思主义政治哲学的逻辑框架下,探讨政治理性的政治人性基础预设问题,从政治主体的价值属性层面探讨政治理性与政治道德的逻辑关联,从政治价值层面探讨设定政治平等的技术路线、规范政治民主的逻辑图式、描绘政治自由的理想蓝图以及勾勒出政治正义主题的伦理原则和价值规范,最终从政治文化基础层面为政治文明的构建提供政治价值导向。政治理性研究的学术资源是西方政治哲学和中国传统政治哲学,西方政治哲学是政治理性公共内涵的重要学术资源,西方古典政治哲学的形而上学传统能够洗练政治理性公共内涵的逻辑思辨能力,西方现代政治哲学的市民社会-政治国家的现代性方案能够成为政治理性公共内涵的逻辑性学术资源,西方后现代政治哲学对现代性的反思能够成为政治理性公共内涵的理论参照系。中国传统政治哲学是政治理性公共内涵的重要学术资源,中国传统政治哲学属于非逻辑的道德形而上学范式,依然饱含着与现代政治哲学相对接的丰富的价值要素,以“仁”为核心的民本思想对接人民权利思想,以“德治”为核心伦理思想对接公共伦理思想,以“大同”为核心的天下思想对接人类命运共同体思想等。
