中图分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）06-0034-03
《庄子》的人生与处世哲学涵括三个方面：一是通过心斋、坐忘等修养功夫来实现心灵世界的逍遥，从而与天地冥合为一；一是通过对仁义教化和腐朽政治的批判与抛弃，来说明“有为”对人生命的戕害；一是通过对现实生命、朋友交往、世俗生活的安时处顺、莫逆于心、不谴是非，来完成理想与现实的融合。
一、逍遥的心灵境界
在庄子看来，人性应当是自然无为的，所谓“性者，生之质也”（《庚桑楚》）。人先天所具有的即是人的本性，《马蹄》篇认为：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”但是人一旦进入到社会，和外物有所接触，就极易受到外物的影响，人的自然本性就会受到斫伤，“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困■中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”（《天地》），“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，■然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《齐物论》）“五色”、“五声”、“五臭”、“五味”、“趣舍滑心”、“物相刃相靡”等都可使人“遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。”（《则阳》）诚然，庄子对外物的否定过于绝对化，但庄子并不否定外物存在的价值和意义。在《齐物论》中，庄子肯定了万物的存在。庄子的抛离外物是针对外物对人性、人心的影响而言的，庄子主张“物物而不物于物”（《山木》）。
庄子眼见当时的社会现实，在指出人之本性、人被物奴役的同时，告诉我们应当如何才能不陷入物的世界，使人性复归于朴，即回归本真的自然之性――这就是通过“心斋”与“坐忘的修养功夫，使心灵达到逍遥自在之至高境界。这种心灵境界无待于外物，而是通过内心的“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”（《人间世》），使人的心志专一、虚静无虑，此即为“心斋”。“心斋”需以“坐忘”并行。“坐忘”便是要让人“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《大宗师》）。“心斋”与“坐忘”的核心在于“心”。庄子之“心”观可分为两层含义：其一为“机心”，即心的思虑、谋划功能；其一为“无心”，即“心”的无知无欲的超然状态。庄子对“机心”是持否定态度的，“心斋”与“坐忘”的过程就是由“机心”到“无心”的过程。庄子认为：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《天地》）在“心斋”与“坐忘”的共同作用下，人将进入无知无欲、无念无我的超然状态，《齐物论》中称之为“吾丧我”。陈鼓应指出：“人世上，一切的是非争论都由偏执的我见产生。‘丧我’便是摒弃偏执的我。‘吾’乃是开放性的、本真的自我。摒除了偏见与独断之后所呈现的真我，才能从狭窄的局限性中提升出来。”[1]210在这种“吾丧我”的超然状态下，人的精神纯白而安定，从而进入到一个至高的境界，此一境界便是逍遥游（简称为逍遥）。逍遥游的境界是广阔无涯、无边无际的，《逍遥游》篇开始便说大鹏展翅高飞，其意在于告诉人们“开放的心灵，须有一个开阔的思想空间来培养；一个开阔的思想空间，可以舒展一个辽远的心灵视野。”[1]202心灵一旦开放，则俗世间的外物，人与人之间的争夺、欺瞒等等能够伤害人之本性的东西全然不存于心，则人的精神便得自由与解放。庄子的“无心”还有另一名称，即“神”。“夫明白太素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者”（《天地》），能够“外天地，遗万物，而神未尝有所困也”（《天道》）。“抱神”、“神未尝有所困”就是使精神宁定而不受困于外物与机心。因其“神”（“无心”）关键地位，故而进入逍遥境界的人，可称之“神人”。《逍遥游》中谓“神人”曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。……之人也，物莫伤之，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熟。”“神人”不受俗世的浸染、不受外物的伤害，精神处于至高的逍遥境界，形体冰洁而完美。这里需要指出的是，因为庄子认为人之本性自然无为，所以“神人”就其最初的产生来说则是先天的，但是庄子将“神人”作为逍遥境界的主人，其最终目的是告诉世人：成为“神人”，达到心灵的虚静逍遥才是人生的真正价值与意义所在，即人生而为人就应该秉持着先天的自然之性来生活。对于世人来说，在丢失了先天本性之后，则只能通过抛弃外物、凭借内心的修养来完成。当“坐忘”与“心斋”使人达于大道之后，天人便可合一，宇宙即我，我即宇宙。
二、对仁义礼教与腐朽政治的批判
如果说外物使人性堕落，属于物之层面的话，那么仁义礼教的兴起亦容易使人性堕落，属于人伦与社会政治之层面。在道家看来仁义礼教的兴起非是正途，“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”（《骈拇》）况且当仁义与政治结合而被当权者利用后，仁义便极易沦为纯粹的教化工具。面对以仁义为主的伦理教化和当时腐朽黑暗的政治统治，庄子及其后学予以无情的鞭挞。①在《马蹄》篇中，处于“至德之世”的人们并不知道君子、小人之分，没有智巧之心亦无贪欲之心，完全是朴素之民，而“及至圣人，蹩■为仁，■为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”仁义礼乐的创设本是在于引导教化人们，使社会向着合理有秩序的方面发展。但这样做的结果就是让人们“争归于利，不可止也”。在《■箧》篇中甚至有“圣人生而大盗起”、“圣人不死，大盗不止”的惊世奇言。庄子和他的弟子们为何要如此反对仁义礼乐以及他们的倡导者“圣人”呢？ 这是由于仁义礼乐非道家之“道”，非是“自然”，而是“有为”，这种“有为”容易让人争名逐利，虚伪造作便由此而生，进而丧失掉人的自然本性；而战国中后期是一个由统治者相继炮制悲剧的时代，各国内忧外患不断，人民“方今之时，仅免刑焉”（《人间世》），田成子之流不但窃国己有，连仁义也一并窃去，这种窃国的大盗假借仁义之名行不义之事却又安然无恙《■?》，此种名实分离的社会现实让庄子这样的知识分子悲愤不已。庄子及其弟子对仁义礼乐以及圣人的否定实际上是对一切“有为”以及腐朽政治戕害人性、人心的控诉。无为而治才是符合人类天性的社会法则。也就是说，伦理教化、政治统治都应统一于顺任自然的人性之内。人是自然而然的，伦理、政治便应当是自然无为的，这样，人生便不会悲苦。可见，庄子及其弟子借对“有为”的批判，旨在说明人生的应然。
三、庄子的生死观、交友观、处世观
通过以上分析，我们似乎很容易得出庄子主张完全脱离社会的结论，但是就《庄子》一书的整体来看，庄子并不赞同人应当与社会完全脱节。《刻意》篇曰：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。……就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也”，“若夫不刻意而高”，“无江海而闲”，“无不忘也，无不有也”。当人通于大道，在广漠的精神世界遨游之后，“刻意”便不系于心，则人就不需要为隐而隐、为闲而闲，一切皆在无意之中，人可以在俗世中体道、行道。《天下》篇评价庄子说：“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”这就是庄子对现实人生的基本态度：现实的人生应当在现实的世界中得以安顿。那么，庄子是如何具体看待现实的人生、生命，以及人应当如何同现实的世界相处呢？我们将从生死观、交友观、处世观这三个方面来考察。这三个方面并非问题的全部，但也能让我们对庄子如何回答这一具体的问题做一大致的了解。
1.生死观
在常人看来，人的悲哀莫过于死亡。然而，在庄子看来生与死都是自然之事。“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”（《养生主》）人来到世上，是应时而生的，这是自然之理，及至死去也是顺应了自然之理。既然都是自然之理，只要做到安时处顺，那么在面对生死这样的问题上又有什么好欢乐、悲哀的呢？《大宗师》中也出现了对待生死应安时处顺的观点，并进一步点明“死生存亡为一体”的道理：“彼以生为附赘县疣，以死为决■溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”庄子面对妻子的去世“鼓盆而歌”更显示出其对生死的放达态度。惠子前去吊唁，见到庄子不哭反歌便指责他，庄子却认为人的生命是从无到有，再从有到无的自然变化，如同春夏秋冬四时的变化，故而“人且偃然寝于巨室，而我■然随而哭之，自以为不通乎命，故止也”（《至乐》）。
庄子指出了人们对待生死的态度要符合生命的自然规律，具有积极意义。在庄子的哲学思想里，他对待生死的超然态度是与其逍遥无我的心灵境界相一致的。如果执着于生死，并为此哀乐，就会束缚并伤害自然本性，也就不能逍遥于世了。人若能安时处顺，则精神不受生存与死亡的困扰、威胁，便可与“道”逍遥。庄子还将生死观推而广之到一切可以影响人类内心的事情上，让人们做到“无情”，即“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）这里的“无情”非指人类没有感情，而是说不要让好恶之类的感情来伤害内心。总之，内心不得伤害是逍遥游心的前提。
2.交友观
在《德充符》中，庄子借申图嘉之口道出了交友的真谛：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”所谓“游于形骸之内”即是“交心”，而不应以貌取人，但是这种“心交”却非造作之交，而是体于大道、不事而自然的相交。《大宗师》对此有详尽的述说：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与语曰：‘孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？’三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”三人的交往表面上看是人与人的交往，而实际上却是人与道的交往、道自身的融合，这一切的实现要落实到身处在世俗之中的体道者身上，这种精神实质大于外在形式的相交是庄子理想的交友方式。除此之外，庄子还与惠子相交。在庄子看来，惠子的言谈是悖于大道的，但他们之间既为论辩对手又为良师益友，虽不是前一种交友方式，却也是一种棋逢对手、互相启迪的关系，这里就不详细分析了。
3.处世观
庄子追求的是与天地万物合为一体的逍遥、独立、自由的精神，这种形而上的精神追求高出形而下的现实世界太多太多。可是，人又不能完全脱离世俗。世俗的是是非非在庄子看来都是相对的，庄子并不拘泥于此，所以他“不谴是非”，过分强调是非没有意义，还会带来危害，甚至伤及生命。庄子意识到了这种“人间世”的无奈，于是借楚狂接舆之口说道：“迷阳迷阳，无伤吾行！■曲■曲，无伤吾足！”（《人间世》）处于人世要尽量避免其对自己生命的伤害，也不要执着于是是非非，这样才能在险恶的世间保全性命。所谓“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已”（《庚桑楚》），此处讲的仍是安时处顺、养护生命的道理。不过，这种处世法则关键在保护生命，必不可少的要与世俗中的烦琐杂事、甚或污垢做一些周旋，其实是有损于大道的。
总之，处理理想与现实的关系问题成为庄子人生哲学的最终归宿。庄子对生死观、交友观、处世观的最终落脚点都指向理想与现实的共融，并尽量让现实符合自己的理想，让人生的价值在回归自然本性的同时体现出来。
四、庄子的人生哲学对当代社会的观照
当代社会，物欲横流，改革开放极大地提高了人们的物质生活水平，但也对社会、人心产生了一些不利影响：社会上浮华庸糜的风气越来越严重，人们对物质生活的盲目追求乐此不疲。然而，越是追求就越容易使自己的精神世界陷入泥沼，最终迷失了自我。究其根源，乃是忽略了精神世界的保养，让外物过分侵蚀自己的生命所致。人们被外物所累，难以逍遥却仍执着于此，执迷不悟于此实在是人生的一大悲哀！庄子让人“吾丧我”的教诲无疑是振聋发聩的，而我们如能重拾“心斋”与“坐忘”，养护心灵，使人性复朴，则心灵的逍遥与宁静就会重新眷顾我们。 庄子所批判的礼乐制度，于今已不存在，所批判的仁义教化恰是今天我们所缺失甚多的。我们不必像庄子那样激进，去数说仁义的种种不好，抹杀仁义的作用既不明智、也非必要、更不可能，实际上仁义在人际伦理关系中的作用是十分重要的。但我们可借由庄子的这种批判视角，去发现当代社会所出现的种种弊病和问题的根源，并找出合理的解决办法。要而言之，其根源在于人们的过分“有为”。这种过分“有为”对于政府而言是不懂得顺任民性、民心的“无为而治”；对于个人而言是相互争名争利。而政府中的某些官员为己之私利，贪污腐败、巧立名目，更加败坏了社会风气。如此汲汲于名利之间，社会焉得安泰，人生焉得幸福？
在社会的转型时期，人们的生死观或多或少都会发生一些变化。一些人或乐生惧死，或寻死厌生，前者容易导致欲望泛滥的纵欲主义，后者容易导致消极悲观的厌世主义。他们对生死的态度都不能像庄子那样在自然规律中体悟、把握，都是过分地让自己的欲望、情感伤害了生命。我们如果能把生死看得透彻一些，不过分燃烧生命，就不会轻易陷入纵欲、厌世的泥潭。
当代社会是一个充斥利益的社会。在这样一个利益社会里，人们的交友方式很大程度上已变为一种利益之交。而利益好比形骸之外，它只是人际交往的一种粉饰。在这种粉饰之下，人心究竟如何便难以清楚。庄子给我们充满迷惑的当代人指出了交友的合理出路：以心相交。庄子的“心”，既是真心也是悟道之心。对于当代人来说，真心本就难得，道心更几于湮灭。也正因此，我们才更加需要寻求真心，进而体悟道心。与人相交，贵在知心。彼此心意相通，毫无虚情假意，才是真正的好朋友。身处在利益网中的人们，也会慨叹：“好友难得，知己难求。”生活中既没有知心好友，又不能在精神上获得超越，还要奔驰于纷纷扰扰的世俗名利之间，迷梦不醒，其悲可叹。
世间的是非对错在某种程度上的确具有相对性，虽然庄子过分夸大了这种相对性，但是他的目的在于攘除是非对内心的干扰，使人具有更高的观察力和包容心。我们当然要对是非有所判别，但这种判别体现在一些事情上应当让我们洞悉事情的真相和包容无关紧要的小事。例如，媒体是当代社会重要的传播、沟通、交流的载体，对于媒体所传播的是是非非，我们要有甄别的能力，不能一味盲从媒体的宣传，有时候媒体的传播恰恰是颠倒是非、隐瞒真相的，我们要做的便是善于正确地质疑媒体所谓的“是非”、独立思考、指出媒体的错误；对于生活中诸如鸡毛蒜皮的小事，我们要常怀一颗包容之心，不要过分拘泥于小是小非之上，人人以宽容处世，人的心灵就会净化许多，生命不受伤害而得到安顿，那么这个社会就会安宁许多。
通过以上分析，我们可以看出，庄子的人生处世哲学对当代社会的诸多问题是具有批判和指导意义的。当代的社会发展，深深影响了中国人的精神与生命，而社会本身也出现了许多弊病和问题。当代知识分子正是看到了以上问题，所以在寻求古代先哲的救人、救世的道路上重新发现了庄子。可以说，时代需要庄子，庄子也需要时代化。
