文本一旦被公开，其关照的主体就不再局限于生产者，而是扩大为更广泛的读者群。一般来说，本文化的文本进入接受轨道之后，读者群体将较迅速地在同文化环境中对其进行解读，以此建构出线索较清晰的文本接受史。即便是在同文化传统的不同历史时期，读者与文本生产者之间的话语联系也不会相去甚远，因其文化的核心内容相对较稳定。
而跨文化文本作为承载异文化的、从一个语句到整本书的任何语句结合体①，其生产者与读者②、原文化与本文化之间的理解差异在一定程度上导致文本接受的断裂。因此，其接受过程必须以跨文化理解的历史性，理解者与原作者视域融合的不可或缺性，以及理解中偏见的合法性作为依据，在此前提之下，双方的互动才可能使跨文化理解者得以摆脱以往的、视文本解读为一般操作方法的局限性，从而获得跨文化理解的一种新视界③。在此过程中，读者看似能够以统筹全局的视野关照跨文化文本，但其对于如何接受及这种接受对于文本兴衰浮沉的影响却并未深究，而姚斯所提出的“接受美学”恰能较有效解决文本接受的断裂问题，从文本与读者之间的交流、相互作用、相互生成的角度来阐述阅读活动、建构文本演进史④。笔者试以南朝时期传入中国且至今仍对中国文学文化产生一定影响的《百喻经》为例，浅谈接受美学在跨文化文本研究中所起到的重要作用，以冀为当今的跨文化交流提供参考。
一、《百喻经》之概述
《百喻经》原名《痴花?N》，南朝梁武帝永明十年（492）秋时由求那毗地译出。这是一部通过寓言譬喻宣传义理的佛教文学作品，虽然学界对于《百喻经》在大小乘佛教之间的归属问题尚无定论，但与其他佛经相比，《百喻经》无疑是一本通俗的佛学入门典籍，同时，作为南朝佛教文化在建康（今南京）推陈出新的标志之一，其研究价值颇高。
近三十五年来，相较于同时期传入的佛经，《百喻经》研究成果颇丰。在数量方面，笔者据中国知网统计，1985―2015年间主题与“百喻经”相关联的学术论文共计327篇，这仅仅是截止至2015年10月25日的学术论文数量，尚有不少国内论文集与学术专著、国外论文论著未收录其中。而“1980―2015年间《百喻经》学术论文研究分类与篇数一览表⑤”，则可有力证明《百喻经》研究内容的丰富。
从上表中，不难发现《百喻经》研究的侧重点各有千秋，且彼此之间相对独立。目前，尚未有研究者对汉译《百喻经》在中国的动态接受过程进行系统性研究。
二、接受美学与《百喻经》之关联
跨文化文本得以传播的首要步骤在于传译者对该文本的处理，主要体现在文本解读与语言转换两个方面。《开元释教录》载：“沙门求那毗地。齐言德进。中印度人。弱龄从道师事天竺大乘法师僧伽斯。……初僧伽斯于天竺国。抄集修多罗藏十二部经中要切譬喻。撰为一部凡有百事以教授新学。毗地悉皆通诵兼明义旨。以武帝永明十年壬申秋九月。译为齐文即百喻经也。”由此可见，求那毗地在通晓义旨、传经译文方面颇得其师僧伽斯之意，不妨将此看做是《百喻经》在中国的接受史的开端。
在求那毗地译出《百喻经》的同时期内，齐梁武帝便下令编纂《异相》，旨在采录零散的异相秘说，其中就选录了《百喻经》的五则故事，删其说教，简其故事，如《夫妇约不先语见偷取物夫能不言》等。日本学者大平幸代认为，如此删改“虽然失掉了原貌，但也可以说是梁武帝认识到譬喻经（包括《百喻经》）的价值而保存了它⑥。”而从跨文化文本接受的角度分析，首先，跨文化理解的历史性决定了《百喻经》在梁武帝时代被删去教义、保留故事的做法；其次，《百喻经》载录了一些与先秦寓言类似的故事，如《百喻经》“乘船失钵喻”与《吕氏春秋》“刻舟求剑”，则体现出梁武帝（理解者）与原作者⑦视域融合的不可或缺性；此外，《百喻经》的语言与内容较为通俗，而齐梁时代的文人因受玄学影响而着眼于佛教哲理，这就使得他们对《百喻经》的偏见有了合法性。
此后数百年之间，由于各个历史时期的读者“期待视野”的差异，其对于文学体裁、形式、主题及语言的理解皆有所不同，因此《百喻经》文本在中国的流传过程中不可避免地呈现出多样的接受形式。今人可于《百喻经》故事的流变中窥见一斑。据学者刘守华考察，湖南石门县所广为流传的“一对懒夫妻”故事与《百喻经》之《夫妇食饼共为要喻》有着相似的内容⑧：
夫妇食饼共为要喻
昔有夫妇有三番饼，夫妇共分各食一饼，余一番在，共作要言：“若有语者要不与饼。”既作要已，为一饼故各不敢语。须臾有贼入家偷盗取其财物，一切所有尽毕贼手；夫妇二人以先要故，眼看不语。贼见不语，即其夫前侵略其妇，其夫眼见亦复不语。妇便唤贼，语其夫言：“云何痴人为一饼故见贼不唤？”其夫拍手笑言：“咄婢我定得饼，不复与尔。”世人闻之无不嗤笑。凡夫之人亦复如是，为小名利故诈现静默，为虚假烦恼种种恶贼之所侵略，丧其善法坠堕三涂，都不怖畏求出世道，方于五欲耽着嬉戏，虽遭大苦不以为患，如彼愚人等无有异。
一对懒夫妻
有两口子，都懒得不愿起早床，每天睡到中午过，饿极了才爬起来弄饭吃。有一天，两口子上床睡觉，堂客讲：“明日早晨哪个醒了先讲话，哪个起来烧早火弄饭吃，要不要得？”男人说：“要得。”第二天麻麻亮，他们屋里进去了个强盗，翻箱倒柜，弄得丁档响，两口子看到了，都不做声，让强盗把一包袱东西偷起跑了。堂客忍不住就讲：“亏你是个男人，屋里东西偷完了，都不做声！”“好好！今朝你弄早饭。” 相较之下，中国故事“除将就一个饼子打赌这一细节改变成就谁先起床做早饭来打赌之外，其他情节、细节乃至某些对话都十分一致，可以看出它是由《百喻经》故事脱胎而来⑨”。以上仅是《百喻经》在故事流变层面所体现出的“接受”，近年来亦有研究者开始尝试诸如比较文学⑩之类的研究，但仍只将《百喻经》作为静态研究对象，未破除前人研究的桎梏。
三、《百喻经》接受史探究之我见
文学史就是文学作品的消费史，既然是以消费为主体的历史，就必须拥有较广阔的接受背景。除了外在、横向的背景以外，文学史还有纵向的、内在的背景。对《百喻经》而言，外在的背景体现在故事流变等方式上，而内在背景就着重于读者的主观意识。读者对作品的接受理解，构成作品的存在，读者每一次具体的阅读都可以看做是对历史与现实的有意识的调节。《百喻经》传入中国后，对中国本土的文学创作产生潜移默化的影响，受到影响并且将之与本土文学结合的便是读者本人。倘若没有读者对文本的接受，即对文本再创造的过程，《百喻经》的价值将难以实现，而对这部佛学典籍在中国的文学接受史的探究也正是依托于各个时期的“接受者”。因此，从这个角度来讲，文学史就是文学接受史。
如姚斯所言：“一部文学作品，并不是一个自身独立、向每一时代的每一读者均提供同样的观点的客体。它不是一尊纪念碑，形而上学地展示其超时代的本质。它更多地像一部管弦乐谱，在其演奏中不断获得读者新的反响，使本文从词的物质形态中解放出来，成为一种当代的存在。”因此，要探究《百喻经》在中国的接受史，就必须把握文本“被接受”时所处的不同的时代及其特征，始终认为文学文本是一个多层面的开放式图式结构，而其存在的价值就在于“接受者”可对此作出不同解释，这些解释可以因人而异，也可随时代的变化而有所变动，但保持动态平衡的是其对于所处时代的应然性意义。
文本一经流传，其开放层面便增加了不少。一方面，从跨文化文本出发，可分为两种情况，同一个跨文化文本于相同历史时期：结合本土或时代特色文化的文本再创造，如《百喻经》与《异相》之比较；同一个跨文化文本于不同历史时期：基于原文本的源流考据，如《百喻经》分卷流变考论。另一方面，从受到“跨文化文本”影响的本土文化文本出发，也可分为两类，同一类本土文化文本于相同历史时期：同类内部的研究，如唐传奇篇目中与《百喻经》相关的内容考察；不同类本土文化文本于相应历史时期：不同类之间的比较研究，如宋元话本与元曲中与《百喻经》相关的内容比较。其中，“同一个跨文化文本于相同历史时期”、“同一类本土文化文本于相同历史时期”属于横向研究，“同一个跨文化文本于不同历史时期”、“不同类本土文化文本于相应历史时期”属于纵向研究，可用“接受美学”理论中的“共时性”与“历时性”来解读。
姚斯认为共时性是“截取发展过程中的一个共时性的瞬时截面，按对等、对立和分层的结构来排列大量不同性质的同代作品，从而在文学发展的一个特定时刻中发现一个横贯的关系系统。”而历时性则着重于探究影响重大以至能够改变观察旧形式的视角的历史时刻。最终，“我们可以通过历时性与共时性之间的一系列任意交叉点来描述处在这样一些系统的历史连续之中的文学。同时，只要文学史家发现了交叉点并且把那些表现了‘文学演进’中历史形成时刻和时代中断时刻的作品揭示出来，在传统主义和实证主义中丧失的文学的历史层面，它的事件性连续就能获得恢复。”由此可见，接受美学对于解决跨文化文本接受史的断裂问题是极其重要的。
跨文化文本研究随着历史时期的演进而愈加深入，这在一定程度上与人类接受知识的方式有关。以《百喻经》为例，考察近三十五年来的研究成果，不难发现语料研究在与此相关的学术论文中所占比例最大，究其原因，一方面在于《百喻经》是公认的中古时期比较接近口语的文献，具有很高的语料价值。另一方面，基于求那毗地翻译的原文本对语言进行的考察，相对来说是较为具体、务实的。在语料考察的基础上，研究者才开始转向《百喻经》譬喻手法、文学价值等方面的研究，将《百喻经》一书独立放置于时代背景之中。此外，将《百喻经》与其他文本进行比较研究的不少成果也于近年面世，述要、译注的撰写与南朝佛教的研究概要更进一步拓展了《百喻经》的研究领域。
纵观近三十五年的《百喻经》研究，务实的语料考察、相对抽象的文学性探讨及比较文学的发展等一系列成果无一不彰显人类智慧的光芒，而接受美学的视野更使得《百喻经》研究升华到理论角度，鼓励研究者从更高起点出发，用系统的文学接受史观帮助《百喻经》历史发展事件性连续获得一定恢复。因此，以文学的历史性、期待视野、文学演变这三者为主要概念的接受美学无疑是跨文化文本研究的重要理论工具。目前，跨文化文本接受与文本流变等问题也普遍存在于国际交流日益密切、文化交流日益频繁的今天，笔者在运用接受美学解读跨文化文本的同时，亦以冀为此类跨文化交流提供新思路。
注释：
①见郑溟，李海平.跨文化文本理解的哲学诠释学视域[J].东北师大学报，2003（6）：31-35.
②此处特指与文本生产者处于不同文化环境中的读者，即跨文化解读者.
③同①.
④见王?R陵.论姚斯的接受美学理论[J].江苏社会科学，2012（3）：174-182.
⑤该表数据来自中国知网与独秀网站。截止至2015年10月25日，篇名（标题）包含“百喻经”的学术论文共计101篇，除可清楚辨明类别的学术论文之外，诸如宣传普及类的文章皆收入“其他”类。
⑥见（日）大平幸代.齐梁文人如何接受佛教――以《百喻经》为中心的考察[J].中国典籍与文化.1997（4）：95-101.
⑦此处不将僧伽斯与原作者等同，是因为《百喻经》故事抄自于修多罗藏十二部经.
⑧见刘守华.从《经律异相》看佛经故事对中国民间故事的渗透[J].佛学研究.1998（7）该文中“一对懒夫妻”之故事由刘守华先生引自贾国辉《中国民间故事集成?湖南省石门县资料本》第478页，石门县民间文学集成办公室1986年编印. ⑨见刘守华.从《经律异相》看佛经故事对中国民间故事的渗透[J].佛学研究，1998（7）.
⑩见朴龙杰.《百喻经》与《伊索寓言》比较研究[D].延边大学硕士学位论文，2007.
见（德）H.R.姚斯，（美）R.C.霍拉勃著；周宁，金元浦译.接受美学与接受理论[C].沈阳：辽宁人民出版社，1987.09：26.
见（德）姚斯.文学史作为向文论的挑战[A].见胡经之，张首映主编.西方二十世纪文论选[C].北京：中国社会科学出版社，1989.05：173.
同③：44.
见（德）姚斯.文学史作为向文论的挑战[A].见胡经之，张首映主编.西方二十世纪文论选[C].北京：中国社会科学出版社，1989.05：176.
见汪维辉.《百喻经》与《世说新语》词汇比较研究（上）[J].汉语史学报（十）.浙江大学汉语史研究中心编.上海：上海教育出版社，2010.
