黄遵宪的《今别离》全篇集中突出了一个“快”字。转、驰、载、动、速、快等动词的接连运用，渲染出现代交通工具的一种显著优势：超乎寻常的快速度。在现代快速度下，人的生活必然会呈现出相应的快节奏。我们知道，速度等于路程除以时间，换言之，速度等于空间距离除以时间长度。显然，现代快速度必然会意味着新的时空体验。人的“别肠”在孟郊时代随着那马车车轮“一日一万周”，但在现代火车时代又会怎样呢？黄遵宪开篇就告诉说：“别肠转如轮，一刻既万周”。这直接道出了现代离别体验的新内涵：由于现代火车的车轮行驶速度远远快于古代马车车轮的旋转速度，所以，人的“别肠”也就会运转得更加快捷。这表明，随着交通工具的现代化，现代人的时空制度改变了，时空高度压缩，而人的离愁别绪也就随之发生改变，变得比古人更为新鲜、丰富而复杂。“眼见双轮驰，益增心中忧”，目睹飞驰的双轮，眼见时空的快速变换，人内心的忧愁在滋长。诗人不禁生起一种怀旧情绪：“古亦有山川，古亦有车舟；车舟载离别，行止犹自由。”古代的车舟诚然同样“载离别”，但毕竟速度有限，从而时空转换也有限，让人感受到行动举止的“自由”，因为人的以往经验赋予其应对古代车舟速度的能力。但愈是缅怀古时的时空自由体验，就愈会在现代境遇下体会到“不自由”。“今日舟与车，并力生离愁。别知须臾景，不许稍绸缪。钟声一及时，顷刻不少留”。现代火车和轮船具有古时不可能有的快速度，因此会加倍增生人的离愁别绪。“钟声”显然是现代的，是现代时间的象征物。“须臾”、“及时”用“顷刻”三个时间词语的高密度重复出现，正突出了现代时间的迅捷变换特性。而时间的迅捷变换当然会催生出空间上的变化体验。“今日舟与车，并丈生离愁”两句，凝练地表达了全诗的基本题旨：现代交通工具的快速度产生出一种神奇的“力”，它导致时空高度压缩，加倍地增生人的离别体验。可以说，这首诗的焦点在于揭示现代交通制度转型在时空制度转型中的关键作用及其对离别体验的深刻影响，透露出诗人对现代交通工具的权力的深切优虑。地球上不同位置间必然产生或大或小的时差，这在今天自然是平常事，但在黄遵宪时代，却是巨大的时空裂变。如果说上面这首诗讲述时空压缩如何导致离别体验的变化，那么，《今别离》之四则突出了由地球空间的阻隔而造成的相思错位：“汝魂将何之？欲与君追随，飘然渡沧海，不畏风波危。昨夕人君室，举手搴君帷，披帷不见人，想君就枕迟。君魂倘寻我，会面亦难期。恐君魂来日，是妾不寐时，妾睡君或醒，君睡妾岂知，彼此不相闻，安怪常参差。举头见明月，明月方人扉，此时想君身，侵晓刚披衣。君在海之角，妾在天之涯，相去三万里，昼夜相背驰，眠起不同时，魂梦难相依。地长不能缩，翼短不能飞，只有恋君心，海枯终不移。海水深复深，难以量相思。”诗从东西半球间的现代时差，联想到现代人彼此相思时可能出现的空间错位状况。这种在全球性境遇中激发的相思错位联想，在古时自然是不可能有的。黄遵宪想象道，妻子思念远在西半球、三万里之外的丈夫，禁不住要追随他不畏险阻地跨越沧海。但想象中寻到他的卧室时，却发现他不在：“披帷不见人，想君就枕迟。”想来他是由于时差缘故比在中国时就寝迟吧？妻子不禁反过来想象，假如丈夫也像我一样寻找呢？不也是会面难期吗？“恐君魂来日，是妾不寐时，妾睡君或醒，君睡妾岂知，彼此不相闻，安怪常参差。”由于东西半球之间的时差，你我的相思情景在时间上必然地出现错位情形。这样，妻子终于理解了亲人间彼此的天涯海角、昼夜错位的现实处境：“君在海之角，妾在天之涯，相去三万里，昼夜相背驰。”而对中国人来说，真正痛苦的是，两人睡眠和起床的时间都不相同，致使彼此“魂梦难相依”。人不在一起，魂梦总该相随吧？却也不能。唯一实在的，就只能是妻子对于丈夫的海枯石烂永不变的爱和海洋一般深邃浩瀚的“相思”之情了。时空制度转型是现代性转型的一部分，它给原来习惯于古代时空制度的中国人带来了全新的时空裂变体验——相思错位。
与时空制度转型相连的是吉登斯所谓现代性第二种要素：社会制度的抽离化机制。抽离化，是说“社会关系从地方性的场景中‘挖出来’并使社会关系在无限的时空地带中‘再联结”’。按我的理解，社会制度的抽离化机制是指现代政治、社会、文化、学术、教育等各种制度的统一的合理化结构重组。地球上无论何种国家、民族、地区、群体或个人，都舍弃地方性惯例而接受大致统一的抽象系统的规范。这种抽离化机制就凝聚在“抽象系统”中，具体包括“象征标志”和“专家系统”两种类型。“象征标志”是那种具有一定“价值标准”的能在“多元场景”中相互交换的“交换媒介”，其最典范的象征物是货币；而“专家系统”是指那种“通过专业知识的调度对时空加以分类的”机制，这些专业知识的种类很多，有食品、药物、住房、交通、科学、技术、工程、心理咨询或治疗等系统。这两种类型都往往独立于使用它们的具体从业者和当事人，依靠现代性特有的“信任”关系而发挥其作用[1]（P18）。例如，当我们用货币去商场购物，不必靠熟人关系，只要“信任”货币这一共同象征标志就行了；有病时不找江湖郎中而去医院看医生，因为医院有一整套专门的医生、病理、药理、药物等抽象系统；同理，我们向邮箱里投递信件，一般不必担心它被不相干的人偷阅或中途丢失，而是信赖这个现代“鸿雁”系统会在几日之内安全送达收信人。正是这些抽离化机制的建立和健全，保障现代社会生活的车轮正常运转。试想，如果抽掉了这一系列抽离化机制，现代生活必然会陷于混乱，例如，持有货币却不能交易，有病无医生诊治，投递信件却无法送达。
中国的传统货币银元分量重且占空间，在日常生活中携带和交易都不便。而由西方人发明的现代货币即“洋钱”，则轻巧便利。《文明小史》在第二十一回叙述绰号“花千万”的农民花清抱赴上海发财的经过时，讲述了洋钱的妙用。这位十八岁的穷苦农民想去上海“开开眼界”，只好卖掉自家耕牛换得十五吊钱。小说这样写道：“将几件旧布衣服，打了一个包，十五吊钱扣成两捆，找根扁担挑上肩头，出来要走。阿四看了，好笑道：‘你这样出门，被上海人见了，要叫你做曲辫子的。那沉沉的一大捆钱，合着一条粗竹扁担，不是好跟你到上海去的！满了十吊钱，关上就要问你的。我劝你破费几文，到城里换了洋钱吧。’说得清抱面红过耳。没话讲得，只得同到城里，去了些扣头兑洋十六元有零，带在身边，再要轻便没有。他自己也快活道：‘果然外国人的东西好’”。银行兑换使原来“沉沉的一大捆钱”变成了“再要轻便没有”的“洋钱”，方便旅行及生活花费。货币及银行制度的现代转型，在这位中国农民眼前打开了一个惊人的世界，使他不仅切身体验到便利和舒适，而且内心充满“快活”，禁不住由衷地赞叹“果然外国人的东西好”。
黄遵宪在伦敦担任外交官时，对电信发生了浓厚的兴趣。他的《今别离》之二刻画了现代电信与人的离愁别绪的联系：“朝寄平安语，暮寄相思字，驰书迅已极，云是君所寄。既非君手书，又无君默记，虽署花字名，知谁钳纸尾？寻常并坐语，未逮悉心事，况经三四译，岂能达人意，只有斑斑墨，颇似临行泪。门前两行树，离离到天际，中央亦有丝，有丝两头系。如何君寄书，断续不时至？每日百须臾，书到时有几？一息不相闻，使我容颜悴。安得如电光，一闪至君旁。”与轮船和火车一样，现代电信也体现了快速度。古时寄信速度虽慢，却是相思者亲笔“手书”，令人唤起浓浓的亲密回忆；而今，电报上虽署真名却不见真迹，如此怎能准确传达相互情怀？更何况经过层层转译和传递，原意就可能被歪曲、变形，变得陌生了。“况经三四译，岂能达人意”，突出说明现代电信带来的传播障碍。不过，诗人同时也看到另一种新问题：既然电信速度那么快，为什么不每日每刻寄书往来以便交流彼此的相思之苦呢？“每日百须臾，书到时有几？一息不相闻，使我容颜悴。”由对现代快速度的高度信赖和期待，反倒对亲人产生了更急切、更深厚的相思之情和更多的沟通要求，所以恨不得化作电光一瞬间飞到亲人身旁：“安得如电光，一闪至君旁”。诗人强烈地感到，现代电信制度给人际传播和亲情沟通既提供了速度上的极大便利，又增添了新的障碍和陌生感，更滋生出远为频繁的沟通需要，从而在现代人的心理上造成新的紧张感。在中国，电信制度的建立确实在生活中产生了明显的作用。《文明小史》第二十二回写一位名叫万岐的抚台过生日，突然接到秘密电报：“可巧门上送来一封电报，是北京打来的，拆开一看，都是密码，连忙辞别众人，请他们多喝几杯，独自一个走到签押房，叫翻电报的亲信家人字字翻出。却是小军机陈主事打给他的，内言东事棘手，鄂抚调苏，阁下调鄂，梗电，抚台看了这个电报，把眉头皱了一皱，连忙插在袋里，吩咐家人，不准走漏消息，依旧踱到花厅。大家问起电报何事，他说没什要紧，不过说些京里琐事，大家也不便深问了。那知鄂抚缺苦，又系督抚同城，事事掣肘，所以万帅不甚愿意。料想内里主意已定，不能挽呵的了。当下藩台来见，同他商量周道代理温处道，离了学堂，总算趁了他的心。次日，又打了一个电报给胡道台，借银一万两，接回电答应五千，某庄划送，只得罢了。停了数日，果然奉到上谕，并着毋庸来京，藩台护院。交代清楚，带了全眷赴鄂，雇了五号大船，用两只小火轮拖到上海。”朝廷对这位万抚台调任湖北的机密任命，通过电报迅速地悄然先达他本人手里，使他有足够的时间做出细致的安排。而这种机密情报的如此决速传递，在过去是不可能的，只有电信制度才能办到。等到他安排好调动的有关事宜后，才接到朝廷的姗姗来迟的“上谕”。可见，不仅在日常生活中而且在政治生活中，现代电信制度都可以导致神奇的变化。
现代性的第三个基本因素是“现代性的自反性”（reflexivity）。它不是指通常那种对于外在行动的内在反思监控过程，而是一种社会制度化了的社会生活本身的内在机制，具体说是指“多数社会活动以及人与自然的现实关系依据新的知识信息而对之作出的阶段性修正的那种敏感性”。也就是说，现代性的内在逻辑里已经确立了社会制度的自我反抗、自我批判机制，以致社会制度已内在地规定了把专门知识应用到社会生活情境中并对其加以重组、建构或转型的例行或定期程序。所以，吉登斯又使用现代性的“制度自反性”（Institutional reflexivity）一词。这表明，在现代性条件下，运用专门知识系统去自主地反思社会生活状况并导致其重组、建构或转型，已成为一种必要的经常性“制度”[1]（P18-19）其实，每一种社会都具有自身的自反制度，只是在现代性条件下，这种自反制度变得格外经常而又突出。例如，“革命主义”或“先锋主义”行动往往就成为中国现代性的自反性常见的具体呈现方式。现代性是始终伴有激进的社会革命、文化革命或阶级革命的文化过程。以辛亥革命为标志，从封建帝国体制转变为现代共和体制，这一社会政体的急剧革命为原本准备不足的全面的社会制度变革吹响了进军号角。社会制度的现代性变化或转型，原是可以有两种方式的：一种是渐进的部分转变，即“改良”；另一种是彻底推倒重来，即“革命”。中国的现代历史老人，先是推出渐进的“改良”论，盼望“洋务自强”，但在甲午战争和“庚子事变”中先后遭到灭顶之灾；继而不得已才祭起了“革命”论武器。制度革命，意味着不是旧制度的部分或局部“改良”，而是旧制度的全面瓦解和新制度的急速生成。
单就政体转型来看，陈独秀早有清楚的筹划：“吾人既未能置身政治潮流以外，则开宗明义之第一章，即为抉择政体良否问题。；[2]（P39）他相信政体的选择十分重要。他这样展望政体变革大趋势：“古今万国，政体不齐，治乱各别。其拨乱为治者，阁不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治：此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。”[2]（P39-40）他认为这正是中国的政体“进化”的唯一正确道路。“凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡。”[2]（P40）中国的政体模式应当怎样？“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也。”[2]（P40）这里的所谓“自由的自治的国民政治”，正代表了陈独秀的政体理想。
从辛亥革命建立共和制度及相应的法律制度、教育制度、学术制度等，到“五四”时期确立白话文的正宗语言权威，再到后来的马克思列宁主义与社会主义的中国化，革命论在中国社会制度转型过程中逐渐地升任主角。直到20世纪80年代，改良论又再度复活，取代了一度独领风骚的革命论。在电视连续剧《走向共和》中，长期以来在公众中“臭名昭著”的“汉奸”、“卖国贼”李鸿章等清末官员，其在洋务运动、中外冲突、社会变革等历史过程中的正面作用被挖掘和突出出来，显然正是改良论复活的一个标志。由此可见，现代性本身总是处在经常的甚至激烈的自反状态中，这种制度自反性已经成为现代性的一大特征。
其实，即便是日常生活中看来不起眼儿的琐事，也会成为诱发现代性自反性挑战的契机。当代诗人张枣的《到江南去》（2000）这样描写越洋卫星电话通话时突然中断的情形：
到江南去
我们相隔万里正谈着虎骨、肥皂剧、樟树／ 和琴，忽然电话“嘎”地一串响，像是 ／ 卫星掉落了：漆黑。／你丢失在你正在的地方。／ 话筒里仿佛憋着监听者带酒气的屏息，／ 和哗啦 啦的翻纸声，若有若无的浑沌，或／ 大水，它正乌云滚滚地倒映在碎玻璃之上；／ 窗：有个胖姨在朝天喊谁下来搬煤气罐。／ 你会在哪儿呢，这一瞬，是否荒蛮果真重临？／ 你，俄耳甫斯主义者，你还会／返回吗？线路，这冷却的走廊，仍通着，／我不禁迎了上去：对，到江南去！我看见／那尽头外亮出十里荷花，南风折叠，它 ／ 一个道理，在降陌上蹦着，向前扑着， ／ 又变成一件鼓满的、没有脑袋的日背心，／时而被绊在野渡边的一个发廊外，时而／急走，时而狂暴地抱住那奔进城的火车头，／寻找幸福，用虚无的四肢。／ 对，到江南去！／ 解开人身上多年来的死结；比如，对一碗／ 藕粉之甜不恰切的态度，对某个细节的 ／ 争议，对一个篮球场的曲解；它就在报社的 ／ 对面，那儿，夕照铺了成吨厚的红地毯，／它多想善侍你啊；那儿，你忘了你的 ／ 白背心和眼镜：嗬，大地的篮球场，／ 比天堂更陌生[3]！
这首诗讲述了当今日常生活中并不稀罕的一件事情：打越洋电话时突然断线。但诗人的不同处正在于，他比常人能够展开远为丰富的联想和想象，穿越日常生活的表面琐事而进人到与人的生存相关的至深层次上反思，从而触及到现代性的内在症候。第一行述说诗人与朋友的越洋电话闲聊，这只有在器物现代性条件下才能实现。借助卫星传播的技术优势，电话闲聊成了当今全球化日常生活的组成部分。“虎骨、肥皂剧、樟树和琴”，提示了现代生活的四种东西：名贵中药、情景电视剧、富有香气的植物和乐器。贵的和贱的、俗的和雅的交融在一起。在这平和的气氛中危机骤然爆发：“忽然电话‘嘎’地一串响，像是／ 卫星掉落了：漆黑。”闲聊中断了，诗人不禁联想：在地球的上空，那不停地运行的通信卫星是否突然间“掉落”、让极大地依赖通信的整个世界跌入无边无底的“黑洞”中？现代性确实给人带来极大的舒适和便利，例如实现越洋的瞬间沟通；但是，同时又把人投人随时随地的风险中，连日常闲聊也可能被神奇的力量强行中止。于是，一个日常而又终极的危机情势出现了：“你丢失在你正在的地方。”随着通信“卫星掉落”，个人的存在也突然间失落了。而问题的关键正在于：你似乎在着，跟朋友通电话，好端端的啊！然而，你所与之对话的伙伴、你所全身心投人其中的对话、以及在通话中建构起来的你本身，却仿佛一下子无影无踪地消失了，不在了。你在又不在，不在而又在。这一句应当是全诗的关键句子。这令人想起法国后期心理分析学家拉康的名言：“我思故我不在”，“我在我不思之处”。拉康的重心是挑战笛卡尔的“我思故我在”，强调思考反而不在、不在方能思考这一悖论性事实。当我们思考的时候，往往才发现我们的存在失落了；而当我们痛感存在的失落时，方能自主地思考。与拉康一样，诗人想在此思考个体生存问题。
但与拉康不一样的是，诗人不是在存在与思维的关系上提问，而是重新反思存在本身的标志问题：你看来存在着就等于拥有整个存在？由此而提出了当代生活的一个新问题：“你丢失在你正在的地方。”我理解这句话的意思是指，你明明在着却丢失了，即在着却丢失，或在而失。在而失，这是诗人对当代生活或现代性本身的风险提出的一种反思。现代性凭借快速更新的先进器物，给在提供了前所未有的新承诺。例如透过越洋电话开辟出新的乌托邦胜境或生活想象；但与此同时，却把在推人同样前所未有的新险境：随着通信卫星的突然掉落，人随时有可能丢失刚刚在电话中建构起来的新的想象性存在。当现代人让存在越来越依赖于器物时，也就意味着越来越无保留地将自身交给器物，从而把人类本身投人空前地无保护的高风险境地。置身在现代性这个高舒适与高危机、高保险与高风险同在的社会里，人的生存如何才能获得真正的舒适与保险？这确实是现代性面临的重大问题。
诗人继续想象，“话筒里仿佛憋着监听者带酒气的屏息，／ 和哗啦啦的翻纸声，若有若无的浑沌”。也许是那无所不在的电话监听者，在控制着这场看来自由的私人通话？人们当然有理由问：这种监听中的自由还是真正的白由吗？也许是天灾导致通话中断，仿佛有一场突发的“大水”，“正乌云滚滚地倒映在碎玻璃之上”。诗人的飘浮的思绪漫溢开来，联想到“有个胖姨在朝天喊谁下来搬煤气罐”。这曾经经历的一幕日常风景从记忆里重新提取出来。 诗人联想的潮水进一步冲开了尘封在心的有关希腊神话的记忆：“你会在哪儿呢，这一瞬，是否荒蛮果真重临？／你，俄耳甫斯主义者，你还会 ／ 返回吗？”“蛮荒”、“俄耳甫斯主义者”以及“返回”，把我们带回到遥远的希腊神话时代。俄耳甫斯（Orpheus）是古希腊特刺刻的英雄、著名的诗人和歌手，太阳神及音乐之神阿波罗（Apollo）和司管文艺的缪斯女神卡利俄帕的儿子。他从父亲那里得到宝贵的金琴、并从母亲那里学会弹琴。由于从父母那里获得优越的遗传和悉心教诲，俄耳甫斯拥有极高的音乐天赋和才能，年轻时就成为举世无双的琴师了。他的琴声具有神奇的作用，能使顽石点头、草木摇动、猛兽驯服，还为他带来了卓越的功绩：辅佐伊阿宋取金羊毛时成功地制伏守护羊毛的巨龙；而当归途中遇到海妖西壬的迷惑时，同样以琴声压倒女妖的淫靡之音而脱险。俄耳甫斯的歌声和英雄壮举打动了仙女欧律狄刻，两人幸福地结合。但欧律狄刻却不幸被毒蛇咬伤致死。为了找回心爱的妻子，俄耳甫斯勇闯地府，以如泣如诉的歌声先后打动了冥河硝公、看守冥府的双头狗以及冥界女王佩耳塞福涅。她破例让他带走欧律狄刻，但约定一个条件：在领妻子走出冥界之前不能回头。然而，俄耳甫斯终于没能牢记戒律而回头一望，欧律狄刻突然惨叫一声，被无形的大手拽了回去。俄耳甫斯只能痛苦而孤独地只身返回人间①。
心爱的人能否死而复生？人生是否还有来世？往昔美妙时光能够返回吗？也许正是根据自己的亲身遭遇和被压抑的渴望，俄耳甫斯创立了俄耳甫斯教派或俄耳甫斯主义（Orphism）。这一教派认为人同时拥有两种本性——高尚的神的本性和卑微的提坦的本性，并且相信来世报应。按照这派教义，人生的主要任务就是清除从提坦身上继承的粗鄙本性，为来世做准备。参加俄耳甫斯教派秘密仪式的人可以得到永生的幸福。而只有品行端正、遵守教规的人才有资格参加这种秘密仪式。这一教派的重要教义之一，就是赋予冥界法庭以神奇的权力：能够使死者再生为人，也能使人转生为动物②。
张枣在这里重述俄耳甫斯主义者及其“返回”的教义，显然有着自己的用意。越洋电话的突然中断，也许致使在通话中建构起来的美妙场景瞬间幻灭。这样的美妙一旦消逝，它还可能“返回”吗？诗人禁不住像俄耳甫斯急望携欧律狄刻走出冥界那样地寄望于来世的奇迹，盼望尽快重建起通话“线路”。“线路”一词正道出了诗人此时的上述急切心愿。然而，我们读到的却是希望中的失望：“线路，这冷却的走廊，仍通着”。诗人想象到，这时的线路“仍通着”，但它宛如空无一人的“走廊”，令人倍感“冷却”。没有了欧律狄刻的“返回”，再畅通的线路，再堂皇的走廊也是寒气逼人的，没有意义的。“通”等于“不通”，或者干脆不如“不通”，这就像诗人说“你丢失在你正在的地方”一样。
诗人在自己渴盼的俄耳甫斯主义式“返回”没有成功时，又不禁信马由缰地继续驰骋，遥望见新的乌托邦胜境：“我不禁迎了上去：对，到江南去！我看见／那尽头外亮出十里荷花，南风折叠，它／ 像一个道理，在叶陌上蹦着，向前扑着”。此时飘浮出来的不再是西方文明圣地希腊，而是东方故园江南。“我不禁迎了上去”，披露了诗人此时急迫和喜悦的心情。“到江南去”，言简意赅地宣泄出内心颇有回归古典意味的浓郁乡愁。“江南”或“苏杭”自古有“天堂”美誉。白居易的《忆江南》向来脍炙人口：“江南好，风景旧曾谙。日出江花红胜火，春来江水绿如蓝。能不忆江南？”词牌“忆江南”又作“梦江南”、“望江南”。诗人提及“到江南去”，显然是勾起了对于故国江南的思念。企盼希腊式来世未能成功，不由得重新回归江南故土。“亮出十里荷花”，进一步点出了“江南”的迷人处。“亮出”与前面“卫星掉落”后的“漆黑”相对，突出江南“十里荷花”在诗人心中的明亮位置。它仿佛是对现代性灾变的一种怀旧式拯救。“十里荷花”出自宋代柳永描写钱塘秀色的《望海潮》：“东南形胜，三吴都会，钱塘自古繁华。烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家。……有三秋桂子，十里荷花。羌管弄晴，菱歌泛夜，嘻嘻钓史莲娃。千骑拥高牙，乘醉听箫鼓，吟赏烟霞。异日图将好景，归去凤池夸。”这里的东方“江南”与俄耳甫斯神话一样，都是古典文明的典范性象征。由此不难见出诗人内心的以“回到古代”为标志的浪漫主义愁怀。所不同的只是，他先是求索于西方，一无所获时不得不转而回归东方。
应当看到，“江南”其实是张枣诗歌中多次反复出现的形象。《深秋的故事》这样写道：“向深秋再走几日／ 我就会接近她震惊的背影／她开口说江南如一棵树 ／ 我眼前的景色便开始结果 ／ 开始迢递；啊，她所说的那种季候／仿佛正对着逆流而上的某个人 ／ 不开花，并穿越信誓的拱桥刀落下一片叶／ 就知道是甲子年／我身边的老人们 ／ 菊花般的升腾、坠地 ／ 情人们的地方蚕食其它的地方 ／ 她便说江南如她的发型 ／ 没有雨天，纸片都成了乳燕 ／／ 而我渐渐登上了晴朗的梯子／诗行中有栏杆，我眼前的地图／开始飘零，收敛／ 我用手指清理着落花／一遍又一遍地叨念自己的名字，仿佛 ／／ 那有着许多小石桥的江南 ／ 我哪天会经过，正如同／经过她寂静的耳畔 ／ 她的袖口藏着皎美的气候／ 而整个那地方 ／ 也会在她的脸上张望／也许我们不会惊动那些老人们／他们菊花般升腾坠地／清晰并且芬芳”[4]（P43-44）。这里的如同一棵树、宛如美人发型、“有着许多小石桥”的“江南”，确实让诗人梦萦魂牵。由此可见，“到江南去”是长期旅居欧洲的诗人时时回溯的一股饱含生命活力的源头活水。
但正像欧律狄刻的“返回”无望一样，“到江南去”也不过是美梦一场。“南风折叠”下的“十里荷花”是无法持久的，“江南梦”不得不在瞬间转换了模样，变成了一个抽象的意念或“道理”。“它像一个道理，在叶陌上蹦着，向前扑着，／又变成一件鼓满的、没有脑袋的白背心”。这里的“一件鼓满的、没有脑袋的白背心”，可能是指诗人童年时代的亲历情景，它能唤起一种快乐的回忆。不过，它倒让我想起鲁迅《示众》里的那个被“示众”的“白背心”：“像用力掷在墙上而反拨过来的皮球一般，他忽然飞在马路的那边了。在电杆旁，和他对面，正向着马路，其时也站定了两个人：一个是淡黄制服的挂刀的面黄肌瘦的巡警，手里牵着绳头，绳的那头就拴在别一个穿蓝布大衫上罩白背心的男人的臂膊上。这男人戴一顶新草帽，帽檐四面下垂，遮住了眼睛的一带。但胖孩子身体矮，仰起脸来看时，却正撞见这人的眼睛了。那眼睛也似乎正在看他的脑壳。他连忙顺下眼，去看白背心，只见背心上一行一行地写着些大大小小的什么字。”无论是童年的还是被示众的，“白背心”在这里都是指代对于飘逝而去的生活的回忆。“时而被绊在野渡边的一个发廊外，时而／急走，时而狂暴地抱住那奔进城的火车头，／寻找幸福，用虚无的四肢。”连用三个“时而”句式，引出了全诗探讨的一个中心题旨—不惜一切代价地去“寻找幸福，用虚无的四肢”。
从第一行“虎骨、肥皂剧、樟树”、到“俄耳甫斯主义者”、到“到江南去”、再到“白背心”，诗人悉心关注的是现代人的幸福问题，具体说，以存在与丢失、幸福与虚无为重心，由此出发对现代性本身提出反思。现代性凭借发达的器物装置给人类带来了从未有过的舒适和便利，例如卫星电话和煤气罐之类。然而，它真的能给人带来“幸福”吗？它真的就意味着幸福吗？在这种“幸福”之中，我们不是正在遭遇无可回避的“虚无”？这些似乎正是这首诗提出的重大诘问。对此，前面的“你丢失在你正在地方”已经提供了一种否定性答案。而这里的“寻找幸福，用虚无的四肢”，顺接着“没有脑袋的白背心”形象，则与上述否定性答案组合成一种同声呼应效果。这应当视为一组更为明确的悖论式陈述：正题——幸福是需要寻找的，反题——用虚无的四肢去寻找幸福。结论在此实际上已经挑明了：一方面，用虚无的四肢怎能寻找幸福？现代人的困境显而易见。但另一方面，用虚无的四肢难道就不能寻找幸福？现代人的生存的韧性也赫然呈现。万里闲谈与卫星掉落、漆黑与亮出、丢失与正在、死去与返回、失落与寻找、幸福与虚无、现世与来世等，在这里交织成一幅色彩斑斓的现代性悖论景观。可见，在存在与丢失、幸福与虚无及与此相连的现代性反思等根本问题上，诗人陷于一种悖论式意念中。
“对，到江南去！”再次呼出这句话到底要说明什么？执著于“江南十里荷花”，就可以“解开”现代性“死结”？“解开人身上多年来的死结；比如，对一碗／藕粉之甜不恰切的态度，对某个细节的／争议，对一个篮球场的曲解；它就在报社的／对面，那儿，夕照铺了成吨厚的红地毯，／它多想善待你啊；那儿，你忘了你的／白背心和眼镜：嗬，大地的篮球场，／比天堂更陌生！”随着现代性的进展，人的生存变得更便利和丰富了，但在“人身上”却堆积下无法轻易“解开”的种种“死结”。藕粉、细节、篮球场、红地毯般的夕照、白背心和眼镜，这些都让人想到年轻时工作之余愉快的生理满足和轻松的朋友间游戏。那是无可挽回却又无比珍惜的往昔个人记忆啊！在这种四散漫溢的忆旧中，诗人的思绪更加轻快地飘荡开来，从具体而实在的“篮球场”变异为似乎已泛化而抽象的“大地的篮球场”，整个广袤的大地不正如一个人们在其中游戏的篮球场吗？但是，出人意料的是，随着时光的无情流逝，想象与回忆中的篮球场已不再熟悉而变得“陌生”了。“比天堂更陌生”，表明了一种“死结”的顽强存在：与向来陌生而神秘的“天堂”相比，“江南”本来是熟悉而亲切的，但在这时却变得“比天堂更陌生”了。“天堂”显然与西方有关人死去可以“返回”的“来世”紧密相连，而“江南”则表征带有魏晋风度的以自然山水为知音的中国审美意识。当中国人的最后的故土记忆都陌生化了，现代人还有救吗？天堂的陌生化以及江南记忆的更加陌生化，剥露出诗人的无法解开的最后的死结：现代生活笼罩着相隔、掉落、漆黑、丢失、浑沌、碎玻璃、荒 蛮、冷却、狂暴、虚无、死结、争议、曲解、陌生等种种阴影，因而在本性上是陌生的。这里实际上是以质疑现代性或反现代性这一特殊方式，显示了现代性本身的自反性制度特征。自我质疑、自我反抗，成为现代性的当然制度，成为它开辟又拆毁自身道路的经常武器。
五、现代性的特征4：道器互动说
电影《西洋镜》中有这样一个镜头：从来没有见过电影的北京市民，第一次看见影片中迎面冲来的马车、火车等运动画面时，以为是真事发生，惊吓得仓皇奔逃。影片围绕1905年任景丰和刘京伦拍摄中国第一部电影《定军山》的过程，讲述电影这一来自西方的现代器物如何在中国人面前展现了一个惊人的奇异世界。欧洲人刚刚发明的活动照相——电影被英国人雷蒙携来北京，最初受到北京市民的恐惧和排斥，而随着少年刘京伦的痴迷、合作、学习和推介，终于赢得了他们的青睐，从而导致了中国第一部电影的诞生。同样，20世纪初的东方都市上海，人们面对新的器物发出由衷的惊叹：“活火燃千朵，明星迥万家。楼台春不夜，风月浩无涯。欲夺银蟾彩，真开铁树花。登高遥纵目，疑散赤城霞。”（《地火》）“电气何由达？天机不易参。纵横万里接，消息一时谙。竟窃雷霆力，谁将线索探？从今通咫尺，不值鲤鱼函。”（《电线》）[5]（P91）这两首诗分别赞叹煤气灯的“活火”给十里洋场带来“不夜”之“春”和“无涯风月”，歌咏电线神奇的通信作用。它们都不约而同地发现，现代器物能够给日常生活带来时间和空间上的巨大变化：煤气灯的“活火”可以在时间上延长白昼而消灭夜晚，在空间上造成“风月浩无涯”的作用；而电线则可以在一瞬间“纵横万里接”，大大缩短通信的时空距离限制。这表明，现代器物能给日常生活带来巨大便利，并在人的心理上激起的强烈震荡，导致人的整个生活体验发生根本性变化。
这样的事例启发我们：现代性不只意味着新的地球模式、民族观念和制度转型，而且还意味着日常生活的新变化——现代器物正是在现代生活中起着不可缺少的重要作用。现代性并不只表明思想模式的现代变革，同时也表明生活器物的现代变革。现代性当然与来自西方的洋枪洋炮、科学技术等先进器物联系在一起，但普普通通的中国人，就像《西洋镜》里的那些北京市民一样，却常常从日常生活用具中体验到现代性的实实在在的便利和舒适。再如X射线的发现和在医疗上的利用，给中国人带来极大的惊奇。1896年，上海一家报纸这样报道说：“泰西形性诸学精益求精，出奇人妙。近有人得一照新法，光透坚物，洞照底里，用以照人身，筋骨毕露，如见肺肝。”并具体列举一件成功的手术实例：“有某西人数年前受一弹丸，深人肌肤，间时作痛，不知其所在，岐黄家不敢用刀挖。及以新法照之，炯炯可观，裂其肤一索而得之。”[6]现代医疗器械可以救治和延长人的生命，这岂不是现代性带给普通人的莫大实惠？
火石、油盏、土布、皂荚和板箱等原是古代中国人的普通日常器具，它们确实是再普通不过的器具了。但是，来自西方的洋火（火柴）、洋油灯（煤油灯）、毛巾、肥皂和提箱等现代器物却很快赢得了人们的喜爱，逐渐击败“土货”而成了口常生活体验的组成部分。靠近上海洋场的区域的变化正突出说明了这一点：“取火之物，向用火石，其色青黑，以铁片擦之，即有火星射出，与纸吹相引而生火，人家莫不备之；光绪乙未、丙申之际，始改用火柴，俗称‘自来火’，为欧洲输入品。夜间取光，农家用簧（俗称油盏），城镇用陶制灯巢，家稍裕者，则用瓷制或铜制者，有婚丧事，则燃烛，光绪中叶后，多燃煤油灯，而灯桨遂归淘汰。洗面擦身之布，旧时多用土布，有用高丽布者已为特殊，其布仿于高丽，质厚耐久，自毛巾盛行，即下至农家，亦皆用之。洗衣去垢，囊日皆用本地所产皂荚，自欧美肥皂行销中国后，遂无有用皂荚者。计时之器，仅有日暑仪，用者亦不多，购买洋钟表者尤为稀少，自轮船、火车通行，往来有一定时刻，钟表始盛行。箱筐之类，乡间盛行板箱，中上人家则用皮制者，嫁妆内所备多用朱漆，余则用广漆；光宣之间，西式提箱仿造于沪地，于是旅客列车多购用之。[7]（P343-344）上海滩的这些变化是一个缩影，凝聚了中国人的现代性生活方式的变迁轨迹。郭篙焘认识到，来自西方的器物很快便在中国各地流行开来：“钟表玩具，家皆有之；呢绒洋布之属，遍及穷荒僻壤。”[8]（卷11，PI89）新器物的使用必然同新的现代性体验联系在一起，或者说从日常生活的平凡层面激发起新的现代性体验。当然，当这种新器物的大量输入引发中国固有生活方式动荡，并直接挑战固有的以道器关系为核心的生活价值系统时，它在国人心中所唤起的就不仅仅是欣羡同时亦混合着痛楚了。
确实，面对新起的现代器物在生活中的巨大作用，中国古代生活价值系统却无法给予合理化阐释。按照在清代占主流的古代价值系统，道作为天地人生之规律或法则，属于根本；而器或技作为天地人生之用具，属末。以道制器被视为这个价值系统的根本法则，它必然导致重道轻器心理的产生。现代性正意味着这个古典法则的解体。
林则徐较早突破了古典重道轻器心理的束缚，认可了“器物”的重要性，这集中凝聚在魏源的“师夷长技以制夷”著名命题中。“技”在这里通“器”，指的就是来自西方的现代“器物”、“器艺”或“技艺”。“师”字指的就是师法、师承或效法。可以说，“师”在这里出现具有划时代意义：堂堂“天朝上国”竟然会屈尊师法“蛮夷”之“末技”，这在过去是决不可能的，除非发生斗转星移的巨变。这样的“斗转星移巨变”确实到来了：中国竟然落到了只有先“师夷技”才能“制夷”的地步。如此，“师夷长技以制夷”的意思就很明白了：师法西方人擅长的技艺以便制伏西方。这样，“师夷长技以制夷”命题的提出具有了重要的象征性意义：中国人开始与古典重道轻器心理诀别，认可“器”在生活中的重要作用；而与此相应，中国知识分子也开始逐渐地体验到“器”或“技”对于国家兴亡的重要性。李鸿章明确认识到，“中国欲自强，则莫如学习外国利器；欲学习外国利器，则莫如觅制器之器”[9]（卷16，P25）。这里的“利器”与“长技”是同样的意思，只是把“夷”这蔑称换成了“外国”而已。
当然，中国人不可能翻转古典重道轻器心理而相反地主张重器轻道，而是采取了道器互动的方式。“器”，要；“道”，也要。现代性之“器”是重要的，但现代性之“道”也不可缺少。如何处理两者的新型关系呢？薛福成的主张是有代表性的：“取西方人之器数，以卫我尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道。”[10]（P556）利用西方先进而强大的“器数”，是要捍卫、守卫或护卫中国之“道”。这等于提出了以器卫道的主张，表述了器可以通道、道依赖于器的思想，即在现代性的过程中，器与道都需要不断地变革，并形成互动关系。道器互动论正意味着，现代之道与现代之器相互依赖、相互共生；新器通向新道，而新道借助新器彰显。
这种由新器通新道的理念，可以在晚清小说家东海觉我（徐念慈）撰写的中国最早的《新法螺先生谭》里得到形象性阐发。“法螺”是古代做佛事用的乐器，在这里是指荒诞不经。新法螺先生醉心于现代科技，欲以科技之力变成一个真力无比的新人，可以随意上天人地，先后漫游月球、火星、金星等。他将自己的身体炼成由两部分组成的新型“发光体”：一是“灵魂之身”，另一是“躯壳之身”。首先是“将灵魂之身炼成一种不可思议的发光原动力”，这种“光力”威力无比，与太阳光相比为一万比一，与月光相比是二百万万比一。具体的发光程序是：“将躯壳之身面东背西，立于峰顶，轻轻将灵魂之身高捧至顶上，灵魂之身从四面射出最强之光线，使全世界大放光明。”这种光固然可以给全世界带来光明，但主人公的所思所念首先是造福于中国：“深有望于黄河、长江之域，余祖国十八省，大好河山最早文明之国民，以为得余为之导火，必有能醒其迷梦，拂拭睡眼，奋起直追，构成一真文明世界，以之愧欧美人，而使黄种执其牛耳。”他的发光体不同于X射线，而实际上是现代性启蒙之光的隐喻，所以它不是用来一般地救治病人，而是通过警醒国民而促进新的现代性之“道”的传播与生成。
应当看到，道器互动论的诞生在中国经历过一个缓慢而痛苦的转变过程。即便是眼光敏锐、善于变化的人士如王韬，起初也对器物持轻蔑态度。他诚然可以欣赏西方印刷机的神奇（如“导观印书，车床以牛曳之，车轴旋转如飞，云一日可印数千番，诚巧而捷矣。书楼俱以玻璃作窗墉，光明无纤翁，询属玻璃世界。字架东西排列，位置悉依字典，不容紊乱分毫，”） [11]（P58-59），承认西方器物的先进、便利和聪慧；但是，出于“中外异治”和“夷夏之大防”等顽固观念，仍然坚持西方器物对中国而言实属害大于利，足以引发中国的危机，因此断言不值得仿效：“钟表测时，固精于铜壶沙漏诸法，然一器之精者，几费至百余金，贫者力不能购，玩物丧志，安事此为。其他奇技淫巧，概为无用之物，曾何足重。故韬谓此数者，即中国不行，亦不足为病。”[12]（P28）他毫不客气地用“玩物丧志”、“无用之物”甚至“奇技淫巧”等概念加以否定。只是在经过流亡香港尤其是“泰西汗漫之游”后，王韬的观点才逐渐发生了质的飞跃：“曾膺西儒聘，往英二十有八阅月，兹已归自欧洲，纵横三万里，周历四五国。泰西汗漫之游，足以供其眺览，极北苍凉之境，足以荡其胸襟。飘车电驭，逐日而驰，火舰风轮，冲波直上，所见奇技异巧，格致气机，殆不可以搂指数。”[12]（P101-102）他以前惯用的“奇技淫巧”一词被替换为“奇技异巧”，这一字之换意义重大：王韬对于西方文明的看法已经发生了根本性转变，由对器物的否定和蔑视转向肯定与艳羡！王韬还使用过“奇技瑰巧”一词：“自中外通商以来，天下之事繁变极矣。见所未见，闻所未闻，一切奇技瑰巧，皆足以凿破天机，研削元气，而泄造化阴阳之秘”[13]（P3）。无论是用“奇技异巧”还是“奇技瑰巧”，意思都是一样的：西方器物确实神奇、巧妙，值得艳羡和仿效！
现代器物对于中国人的帮助，不仅在于物质生活条件的改善，而且也在于国家与民族危机的洞察。刘鹤的《老残游记》第一回由于描写海上危船及拯救努力，其有关中国社会危机的“寓言”意义向来引人注目。但人们很少注意到望远镜在其中的特定作用。望远镜是西方17世纪发明的现代器物，是重要的科技仪器。对老残而言，望远镜决不是一个满足好奇心的时绪洋玩意儿，而是可以透视中国本质的现代器物。这一描写是具有象征性意义的：它表明刘鹤已经彻底抛弃了古典“重道轻器”的体验模式，弃绝了王韬早期曾有过的“奇技淫巧”之类守旧派言论，而形成了新的“道器互动”观念：现代器物具有洞穿事物本质、甚至可拯救中国命运的功效。
在这一回里，老残和他的两位朋友文章伯和德慧生都带有望远镜，而望远镜在叙述中重复出现多达八次（其中一次是用“千里镜”，其他七次则用“远镜”）。这种重复有何作用？第一次：“各人照样办了，又都带了千里镜，携了毯子，由后面扶梯上去。”这里首次交代了一个事实：老残和他的朋友在外出旅行时必带的西洋宝贝就是望远镜。突出描写望远镜，披露出老残对于现代西方器物的偏好以及师法西方从事中国的现代化的努力。同时，这种描写也告诉我们，在义和团事变过去仅仅几年，中国社会在逐渐地发生不可逆转的变化，西方现代器物已经逐渐地成为一部分中国人、尤其是文人或知识分子的心爱之物。第二次和第三次：“章伯正在用远镜凝视，说道：‘你们看！东边有一丝黑影，随波出没，定是一只轮船由此经过。’于是大家皆拿出远镜，对着观看”。这两次出现共同陈述了一个“发现”：以“东边黑影”方式呈现的一艘轮船，应当是暗喻日本。这一描写意在揭示日本的洋务运动的成功和中国的失败，为下面的帆船寓言提供对比性铺垫。第四次和第五次：“慧生还拿远镜左右观视。正在凝神，忽然大叫：‘暖呀，暖呀！你瞧，那边一只帆船在那洪波巨浪之中，好不危险！’……两人用远镜一看，都道：‘嗳呀，嗳呀！实在危险得极！幸而是向这边来，不过二三十里就可泊岸了。”，这两次运用望远镜共同显示了那只暗喻中国的危船，把叙述的焦点从“东边黑影”转到“帆船”上。第六次：“相隔不过一点钟之久，那船来得业已甚近。三人用远镜凝神细看，原来船身长有二十三四丈，原是只很大的船。”这里借助望远镜初步“看”出了帆船的状况及其潜在的危机。这艘危船的具体隐喻意义向来引人猜测，但显然是指代其时正危机四伏的中国。第七次：“那水手只管在那坐船的男男女女队里乱窜，不知所做何事。用远镜仔细看去，方知道他在那里搜他们男男女女所带的干粮，并剥那些人身上穿的衣服。”在望远镜的透视下，帆船的败相及危机暴露无遗。第八次：“离大船已经不远了，三人仍拿远镜不住细看。及至离大船十余丈时.，连船上人说话都听得见了。”正是借助望远镜，老残彻底“看”穿了船上的一种“英雄豪杰”的伪善面目—那是他所厌穿的“革命”者的一种隐喻。“原来这里的英雄只管自己敛钱，叫别人流血的。”在这八次重复中，望远镜起到了微妙而重要的透视作用：它成为老残和朋友们一次次观察东边海上情景、尤其是帆船上的危机状况的绝佳工具。试想，假如没有望远镜这现代器物的强大透视力，是无法“看”出上述景致的。这样的描写似乎隐喻地披露出刘鸽心目中的一个无意识主张：中国社会的深重危机需要借助现代性意识和器物手段去透视。要观察、解剖并且拯救中国社会，离开了现代意识和现代器物都是无法成功的。
当然，不仅在日常生活中而且也在军事与政治角力中，现代器物都展示了重要的作用。现代器物以它在日常生活中的便利和舒适启发人们，现代性离不开器物的根本性作用。如果没有器物的现代性变革，现代性就只是一句空话。按照道器互动论，现代性正意味着道与器的相互生成和作用。道与器的关系一旦理顺，整个生活价值系统就获得重新定位。器物是生活价值不可缺少的基本保障，而道则是生活价值的最高境界，两者相互沟通。这实际上等于宣告了科学主义（或科技主义）与文化主义两种人生价值学说的共在及其分野。科学主义是指以自然科学和技术为中心的生活价值观念，相信科技作用是根本；文化主义是指以思想学说为中心的生活价值观念，相信思想观念的变化才是关键。
六、现代性的特征5：人权说
现代性的一个不可或缺的显著特征，在于有关“人”的崭新观念——人权说的生成。长期受制于以“三纲五常”为代表的古代人学的中国人，从现代人权学说中看到了新的人性曙光。所谓“三纲五常”是中国古代社会的基本人伦规范。最初出现于汉代董仲舒的《春秋繁露》，其思想可以上溯到先秦诸子之学，如孔子有“君君、臣臣、父父、子子”之说，韩非把“臣事君、子事父、妻事夫”当作“天下之常道”。“三纲”是指“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，要求臣、子、妻者分别绝对服从于君、父、夫；而君、父、夫则担当巨、子、妻的表率。“五常”是指仁、义、礼、智、信，这是用来调节君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间关系的行为规范。随着中国现代性的艰难进程，个人的自由、平等及其在现代性过程中的能动作用显得越来越重要，因而三纲五常就日益暴露出深刻的痛疾，曾经遭到五四新文化运动闯将们的猛烈批判。
取而代之，人们标举“人权说”。人，是一个独立、自主、自由的存在，拥有自己神圣不可侵犯的权利。陈独秀在探讨“近代文明之特征”时提出了“三事”：“一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义”[2]（P10）。在这“三事”中，“人权说”被赫然列在首位，显然具有头等重要性。他所热烈地赞扬的1789年法国的《人权及公民权宣言》，正是以“天赋人权”为主要理论依据，明确提出“人权”政治纲领及法律。这部划时代的人权宣言作出如下具体规定：人人生而自由，权利平等，享有自由、私有财产、人身不可侵犯和反抗压迫的权利；享有言论、著述和出版等自由，其行使以保证社会其他成员能享有同样权利为限；私有财产神圣不可侵犯，国家只有在给予赔偿时才可以取得私有的财产权；主权属于国民；实行分权原则，任何团体或个人不得行使主权所未明确授予的权力；法律为公共意志的体现，公民在法律面前人人平等，人人有权直接或间接参加立法等。按照陈独秀自己的阐述，人权意味着个人具有“独立自由人格”、“自由权利”。他还引用薛纽柏的话说，“人人于法律之前，一切平”，[2]（P10-11）。
而在别的地方，陈独秀把人权论提到社会制度变革的先决条件这一高度来认识。他更为明确地强调，人权是社会制度变革的“唯一根本之条件”：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动之地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。”[2]（P40）人只有享有“主人’，的独立自主地位，才可能积极地建设政府、自立法律、自定权利。如果不能保障这种基本“人权”，则任何现代政体都不足以体现其现代性特质。“倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣。是以立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也。”[2]（P10）
当然，现代中国的“人权”概念的内涵是变动而丰富的，不存在一个固定不变的定义。从实际使用看，“人权”一词其实被赋予了若干人性概念的内涵：自由、平等、团结、协调等，以及与这些词语相应的意识形态如自由主义、个人主义、国家主义、集体主义、无政府主义、社会主义等。
所以，人权说诚然是现代性的一个突出内涵及后果，不过，它在具体落实过程中常常遭遇种种复杂的矛盾。在最初的“人权说”阶段，人们可能充满激情地、理直气壮地信奉尤其能体现“人权说”的个人主义、自由主义或无政府主义等政治学说，但随着现代中国政治形势的演变，往往很快就滑向集体主义、民族主义、社会主义或资本主义等歧路。竭力标举“独立自由人格”的陈独秀后来迅速转向马克思列宁主义和社会主义，就是一个并非特殊的代表。在“五四”以后的中国，这样的知识分子大有人在。“人权说”与众多复杂而难以统一的“主义”紧紧地纠缠在一起，成为中国现代性的一个常见景观。
有的学者认为“个人主义”是“五四”以来新文化、甚至现代性的一个重要的标志性成果，这当然有道理，但在表述上过于简单了，没有看到它在实际使用中的复杂性，尤其是与上述众多“主义”密切缠绕时呈现的历史具体性。比较起来，我以为还是应当沿用陈独秀等的“人权说”，因为它更能体现现代性的人的学说的历史性与丰富性。
然而，应当看到，现代“人权说”毕竟还是呈现出一种与以往古典性人论迥然不同的新内涵：中国人可以挣脱“三纲五常”的束缚，而合法与合理地从事自主人格的选择了。人们即便可能从独立自主的“人权说”而遁入“伪共和”、“伪立宪”的陷阱[2]（P40），也有机会回过头来反思这种迷失。这种自我反思与自我纠正是现代性的“人权说”的一种内在机制。正如吉登斯正确地论述的那样，“现代J性制度反思性”成为现代性的一个动力要素。
“人权说”在日常生活中是如何使用的？与理论家或思想家的清晰界定不同，小说家往往倾心于发现它在生活中的喜剧性滥用事实。“自由”和“平等”是“人权说”的两个关键词，在“庚子事变”后的中国迅速渗透到日常生活中，成了人们日常聊天时频繁使用的时髦字眼儿。也就是说，在那时谈论“自由”和“平等”，成了日常生活中的时髦事情，似乎简直儿就是“新文明”的象征。谁不谈论，谁就可能显得落后或守旧。《文明小史》写贾氏兄弟和姚氏父子在上海见识了与“新文明”相连的种种“自由”。姚文通的儿子接受了“自由”观念熏染，很快就仿效起来。他不顾父亲的禁令擅自离开客栈外出，当回来后受到父亲的责骂时，理直气壮地反驳说：“我的脚长在我的身上，我要到那里去，就得到那里去。天地生人，既然生了两只脚给我，原是叫我自由的。各人有各人的权限，他的压力虽大，怎么能够压得住我呢？”“自由”与“天赋人权”竟被这个“新青年”当作违反父子秩序而寻欢作乐的一个合理化借口。
姚文通还在万年春番菜馆见到新派人士郭之问。郭之问身着“洋装”，抽着鸦片，并且如此辩解说：“论理呢，我们这新学家就抽不得这种烟，因为这烟原是害人的。起先兄弟也想戒掉，后来想到为人在世，总得有点自在之乐，我的吃烟就是我的自由权，虽父母亦不能干预的。……凡人一饮一食，只要自己有利益，那里管得许多顾忌？你祖先不吃，怎么能够禁住你也不吃？你倘若不吃，便是你自己放弃你的自由权，新学家所最不取的。……就以这班人而论，无论他是什么出身，总在我们四万万同胞之内，我们今日中国最要紧的一件事，是要合群，结团体，所以无论他是什么人，我等皆当平等相看，把他引而进之，岂宜疏而远之？”这位“新学家”一面把吃害人的鸦片也看成享受“自由权”，一面又高谈中国人的“平等”，可见“自由”和“平等”等“人权说”已被这类“新学家”曲解和滥用到何种地步了。 以上所述中国现代性的几个特征，其实是相互联系着的：地球模式的引进，表明中国人的宇宙模式发生巨变：从“天地之中”转到地球之一国；民族协同观的生成，显示了中华民族与地球上其他民族之间的关系发生改变：从上等民族到世界多民族之一员；制度转型论的实施，显示中国从古典文化帝国转变为现代民族国家，并建立起相应的一整套社会制度；道器互动说，体现了生活价值层级的改变：从以道制器到道与器之间的相互依赖和作用；人权说的形成，标志着中国人的个体人生体验的改变：从帝国臣民到国家公民，以及随之而来的多重选择的困窘，如个人主义、无政府主义、民族主义、世界主义等等。从我的个人视角得来的上述观察毕竟有限，他人自然会从自身的视角得出不同的感受，这里不揣冒昧地提出来，当然为的是相互切磋。
注释：
①②参见鲁刚，郑述谱编译《希腊罗马神话词典》（中国社会科学出版社，1984年版）。
参考文献：
[1] 吉登斯.现代性与自我认同[M].北京：生活·读书· 新知三联书店，1998.
[2] 陈独秀.独秀文存[M].合肥：安徽人民出版社，1987.
[3] 张枣.到江南去〔N].大连日报，2000一12 -28.
[4〕张枣.春秋来信[Z].北京：文化艺术出版社，1998.
[5] 陈伯海，袁进.上海近代文学史〔M].上海：上海人民出版社，1993.
[6] 西学日精[N].益文录，1896–O5-13.
[7」近代上海地区方志经济史料选辑[M].上海：上海人民出版社，1984.
[8] 郭嵩焘诗文集[M].长沙：岳麓书社，1984.
[9] 李鸿章.李文忠公全书[Z」上海：商务印书馆影印，1921.
[10]丁凤麟，王欣立.薛福成选集[M].上海：上海人民出版社，1987.
[11] 王韬.漫游随录[M].长沙：岳麓书杜，1985.
[12] 王韬.搜园尺腆[M〕北京：中华书局，1959.
[13〕王韬.搜园文录外编[M].北京：中华书局，1959.
