元散曲现存小令3780多首，套曲470余首，在这些作品中叹世归隐之作占了三分之一多，可谓元散曲中最为突出的一类题材。正如王季思先生所说：“打开《全元散曲》，这类作品（叹世和归隐）触目皆是，重要的作家几乎没有一个没写过它的。”①隐逸之作可以追溯到《诗经》时代，如《诗?小雅?白驹》云：“皎皎白驹，在彼空谷。”此后在文学史上便一直是一种重要的题材，但是到了元代，归隐和叹世联系在一起，在元散曲中大量出现。在这些作品中，作家们慨叹社会是非不分，贤愚莫辨，如“不读书有权，不识字有钱，不晓事倒有人夸荐。老天只恁忒心偏，贤和愚无分辨。折挫英雄，消磨良善，越聪明越运蹇。志高如鲁连，德过如闵骞，依本分只落的人轻贱”（无名氏[朝天子]《志感》）；慨叹世人争权夺利，权贵仗势欺人，如“取富贵青蝇竞血，进功名白蚁争穴”（马谦斋[沉醉东风]），“仗权豪施威势，倚强压弱，乱作胡为”（滕斌[普天乐]）；也慨叹宦途险恶，祸福无常，如“官及将相位双兼，险险险！”（曾瑞[醉春风]《清高》），然而面对这黑暗的社会和不合理的现实，元人却选择了忘记和逃避。他们消除是非心，忘却功名念，“绝荣辱，无是非，忘世亦忘机”（赵善庆[商调?梧叶儿]《隐居》），“离了利名场，钻入安乐窝，闲快活”（关汉[南吕?四块玉]《闲适》），他们忍辱退让，归隐山林，“退一步乾坤大，饶一着万虑休”（王德信[商调?集贤宾]），“弃了官，辞了朝，归去好”（曾瑞[南吕?四块玉]《述怀》），在忘记和逃避的同时，他们对是非、功名进行消解和否定。在他们看来，功名富贵不过如梦似幻，一切都是没有价值的。白朴[双调?乔木查]《对景》云：“岁华如流水，消磨尽自古豪杰。盖世功名总是空，方信花开易谢……富贵似花上蝶，春宵梦说。”流露出十足虚幻和消极的情感。
元人在反思人生的同时也反思历史，但同样也表现出一种虚无和冷漠。马致远[双调?折桂令]《叹世》云：“咸阳百二山河，两字功名，几阵干戈。项废东吴，刘兴西蜀，梦说南柯！”历史的兴亡更替不过是南柯一梦；“笑当时诸葛成何计？出师未回长星坠地，蜀国空悲。不如醉还醒、醒还醉。”（马致远〔双调庆东原〕《叹世》）历史上有所成就的姜子牙、诸葛亮等人也只是白费心机。这些咏史之作慨叹历史或历史人物，实则表达的仍是作家对现实人生价值的反思，所以这些作品“实在是叹世归隐主题的一个变种”②。
一、元人叹世归隐的原因
在元散曲的叹世归隐之作中，人生幻灭感和历史虚无感可以说是两大主要的情感表达。因为有人生幻灭感，所以混同是非，忘却功名；因为有历史虚无感，所以漠视兴亡更替，嘲弄历史英雄。这两种情感使得元散曲的叹世归隐之作流露出极为浓厚的消极悲观情绪，而这种否定一切价值的人生态度，虚幻绝望的情感宣泄在文学史上也是第一次出现，这些都表明元代士人艰难的生存环境和太过沉重和痛苦的心理负荷。对于元士人身处矛盾和苦闷以及叹世归隐之作大量产生的原因，前人已有充分论述。宋末之世，“蒙古族骑马闯入中原，几乎使所有的纲常化于一旦，什么君臣父子、华夷之辨、名节操守、内圣外王，一切都败倒在实力的威慑之下。以天子之尊，转瞬成为阶下之囚；皇族之尊，缧绁惨死于道路；各路草莽竖旗招兵，一夜之间竟成英雄；百姓不分贤愚，尽遭屠戮；宋朝皇陵被掘，皇帝尸骨被扔得漫山遍野……”③亘古未有的巨变给士人带来强烈的心理冲击，似乎万世不变的礼教纲常顷刻间就被蒙古铁骑踏得粉碎，士人深信不疑的忠孝节义等人生信条和价值观念也发生了动摇。
战火纷飞的乱世终于过去，等到蒙古人建立元朝，确立统治，天下重新归于安定时，士人们却发现他们在这个太平之世仍旧没有出路。虽然忽必烈也重用了一批儒生并确立理学为官方思想，但不可否认元代统治者并没有从根本上重视汉族文化和儒家思想，他们实行民族歧视和民族压迫政策，废止科举制度，断绝了文人的仕进之途。正如王星琦先生在《元明散曲史论》中所说：“元代士人陡然间失去了往昔士人之优越感，参政不讲学术，为官不由科考，他们茫然若失……士既失去了‘四民之首’的传统地位，前所未有的失落感与幻灭感自然会袭上他们的心头。”黑暗的社会现实使得本就已经动摇的传统价值观念更加苍白无力，现实力量和文化冲击在摧毁传统道德意识形态的同时，“并没有一种较为健全的思想体系取而代之，相反，倒有许多‘落后’和‘野蛮’的东西一起乘虚而入。”④元代道教尤其是全真教的盛行对元人思想产生了巨大影响，全真教吸取了老庄哲学，又融合了佛教的一些思想，大力渲染人生的短促无常，功名富贵的虚幻不实，劝导人们修道求仙，追求天上真乐，脱离人间"火宅"。这对于沉溺在现实的不幸与痛苦之中，无力反抗又无力摆脱的人们来说，显然具有极大的吸引力，人们希望从对宗教的顶礼膜拜中，获得心灵的寄托与精神的超脱。元散曲的叹世归隐之作中的虚幻意识和消极情绪不能说与全真教的盛行没有关系。一般而言，元士人的世界观和人生哲学近受全真教思想熏染，远受老庄道义影响。但是，全真教毕竟是一种宗教，而受它影响的大多数士人也并未真正成为道徒，那么就思想上而言，对元士人思想产生影响的应是全真教中的哲学成分。其实，追根溯源，在思想哲学上对历代文人都产生巨大影响的老庄哲学，尤其是《庄子》中本就有齐万物，一死生的思想，但是这毕竟只是《庄子》思想的一个方面，如果把这种消极虚无的思想笼统归于老庄哲学或庄子哲学无论如何是不准确的。 二、哲学依据之探究
先秦老庄之后，魏晋时期王弼注《老子》，有《老子注》；向秀、郭象注《庄子》，有《庄子注》，它们是老庄思想研究的一个高峰，也代表了玄学发展的不同阶段。其中郭象的《庄子注》在古代长期被看做庄子本意，人们经常通过郭注而读庄，但是郭注确实发展了庄子思想的一些消极成分甚至有违背庄子本意的地方，而这些哲学思想则在元散曲的叹世归隐之作中表现的十分明显。
（一）“崇有论”
本末有无之争是魏晋玄学的中心问题，郭象“崇有论”是针对王弼的“贵无论”提出的。所谓“贵无”，实为一元论，指天下万物以“无”（玄学的特定概念，并非“有无”之意）为本，是则万有归于一本，即《老子》中“一生二，二生三，三生万物”之理；所谓“崇有”，则是多元论，讲“自生”和“独化”，向秀、郭象主张万物自生，而别无本体。如郭象这样解释《庄子?齐物论》中的“夫大块噫气，其名为风”一句：“大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉，气块然而自噫耳！物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。”⑤按一般理解，《庄子》此处说的“大块”应是指大地，风由大地“噫气”而成，但是郭象却将“大块”理解为“无物”，这与他的自生独化思想相一致，但这样一来，实体存在的“大地”就被消解为根本不存在的“无”了。“在郭象看来，万物都是“块然而自生”的。这里的自生并非指自已创生自己，而是指完全无从把握的‘神秘’生成”。⑥“在这种不可知的‘神秘’生成中，实体意味的‘无’被转化为最彻底的虚无……郭象的有无之辨，恰恰将‘无’推到了极致――成为了一种彻头彻尾的非存在”。⑦既然事物的产生不依赖于任何外在的统一的创生者和支配者，那么也就没有了向外求索的必要，各种无谓的竞争和纷扰也就自然消泯了。虚无和消解在哲学上由此被阐发出来。
在元散曲中，以“功名”为代表的人生价值和以“是非”为代表的社会标准被消解和彻底否定几乎触目皆是，如“肝肠百炼炉间铁，富贵三更枕上蝶，功名两字酒中蛇”（乔吉[双调?卖花声]《悟世》），“紫霜毫是是非非，万古虚名，一梦初回”（徐再思[双调?蟾宫曲]《江淹寺》）等，在他们看来，功名富贵和人间是非不过如梦似幻，根本不值得去追求，所以他们要“辞是非，绝名利”（滕宾[中吕?普天乐]），“问甚么虚名利，管甚么闲是非”（无名氏[仙吕?寄生草]《闲评》）元代士人不仅对现世的社会标准和个人的人生价值进行消解，同时也否定了历史的兴亡更替和叱咤风云的英雄人物，他们嘲笑以屈原为代表的姜太公、诸葛亮、曹操等人，认为屈原的执着，对国家深切的责任感和使命感不仅没有意义，而且是可悲可笑的，“长醉后方何碍，不醒时有甚思？糟腌两个功名字，醅淹千古兴亡事，曲埋万丈虹霓志。不达时皆笑屈原非，但知音尽说陶潜是”（白朴[仙吕?寄生草]《饮》），“楚怀王，忠臣跳入汨罗江。《离骚》读罢空惆怅，日月同光。伤心来笑一场，笑你个三闾强，为甚不身心放。沧浪污你，你污沧浪”（贯云石[双调?殿前欢]），历史英雄们的功业和种种努力也终究是一场空，“赤壁山正中周郎计，乌江岸枉使重瞳力，马嵬坡空洒明皇泪。前人勋业后人看，不如今朝醉了明朝醉”（无名氏[仙吕?寄生草]《闲评》），“八阵图名成卧龙，六韬书功在非熊。霸业成空，遗恨无穷。蜀道寒云，渭水秋风”（查德卿[双调?蟾宫曲]《怀古》）。这些作品中所表现出的种种浓厚的消极、虚幻意识可以说是郭象“崇有”哲学的直接体现。
（二）逍遥论
如果说“崇有论”是庄子“齐物”思想的发展，那么郭象的“逍遥论”与庄子所谓的逍遥简直可以说背道而驰了。郭象这样解释《逍遥游》中大鹏和小鸟的寓言：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。⑧庄子在《逍遥游》中明明分别鲲鹏与学鸠大小境界不同，但郭象偏解释为两者大小虽异，却同样可以逍遥，并无优劣可分，这便取消了把高举远慕遨游九天的大鹏作为理想境界，而只是强调个体的自适其适，自贵其贵，自得其得，因而郭象的“逍遥”便有了“自适”、“自得”之义。这种解释在某种程度上背离了庄子思想，正如刘笑敢先生所论：“庄子的逍遥是要超越现实，是与道为一的精神体验；郭象取消了超越之道的存在，其逍遥只是安于现实的精神满足……庄子之逍遥要忘却个体人生，追求与万物融为一体的宏大境界；郭象之逍遥恰是个体性分的满足和充足，不必有所谓大的追求……”⑨
在元散曲的叹世归隐之作中，我们可以看到散曲家们如此肆意地宣扬“适意”，“世情推物理，人生贵适意。”（关汉卿[双调?乔牌儿]），“适意行，安心坐，渴时饮饥时餐醉时歌，困来时就向莎茵卧”（关汉卿[南吕?四块玉]《闲适》），既然外在的价值标准已经都被彻底否定，那么人生的全部意义也就只有“适意”和“快活”了，于是便闭上眼睛，对一切黑暗、不合理都不再关心，对于历史的兴亡也只有冷漠和嘲讽，“频将浊酒沽，识破兴亡数，醉时节笑捻着去黄花”（郑光祖[正宫?塞鸿秋]），“三国鼎分牛继马。兴，也任他，亡，也任他”（陈草庵[中吕?山坡羊]《叹世》之二）等表现出对历史兴亡更替的一种冷漠的透视；“避风波走入安乐窝，就里乾坤大，醒了醉还醒，卧了重还卧”（贯云石《[双调?清江引]》），“一枕葫芦架，几行垂杨树，是搭儿快活闲住处”（马致远[双调?清江引]《野兴》），安于现状，自得自满又自我麻醉，在“安乐窝”中享受所谓“闲快活”的“逍遥”人生，郭象的逍遥观可以说在元散曲的叹世归隐之作中得到了最充分的体现。元代士人在消解“三不朽”的传统价值观并否定以屈原为代表的历史英雄的人生价值后，构筑“安乐窝”为避难所，以“痛饮”作为麻醉剂，以此追求“适意”和“快活”，同时把“知闲贵”，“达时务”的陶渊明奉为精神偶像加以推崇，如“黄花似得渊明意，开遍东篱，笑山翁醉似泥”（赵显宏[双调?殿前饮]《闲居》），“去来兮，黄花烂熳满东篱。田园成趣知闲贵，今是前非，失迷途尚可追。回头易，好整理闲活计。团栾灯花，稚子山妻”（李伯瞻[双调?殿前饮]《省悟》）等。 三、结语
对于老庄哲学和向郭哲学，钱穆先生曾评论道：“老庄精义，本在对政治社会文化流弊有深刻之讥评，而能自己超然世外……向郭则是无性情的放荡，抱着消极态度，而又不肯超然远俗，十足的玩世不恭。”⑩在元散曲中，老庄哲学中对政治社会文化的深刻的批判精神和对现实的超越精神不复存在，散曲家们以玩世不恭的态度对人生价值彻底否定，对历史人物尽情嘲弄，同时追求“快活”，宣扬“适意”，而这种逍遥人生说到底也只是一种安于现状的精神满足。
在元散曲的叹世归隐之作中，散曲家们嘲笑屈原，否定其九死不悔的精神、对国家的使命感和责任感，认为屈原是可悲可笑的。其实，可悲可笑的不是屈原，而是他们身处的这个时代；他们推崇陶渊明，但在他们笔下却没有陶渊明那般对人生和生活的热情和执著，有的只是一种深沉的绝望和悲哀……元士人流露出的种种避世、玩世甚至是厌世的否定人生的消极态度和虚幻意识，我们不能简单地进行批判或是苛责，但它至少显示出，在极端黑暗、毫无希望的社会现实的压抑和摧残之下，元代士人的人生态度和人格精神发生了怎样的裂变甚至倾颓，也真实地展现出这个时代士大夫文人内心深处的无奈、悲愤和笑中带泪的酸楚。作为通晓诗书，熟悉诸子的士子文人，面对毫无出路的社会现实，在受宗教影响的同时，他们也从传统的思想哲学中寻求支撑生命的力量，而郭象的《庄子注》长期被视作庄子的本意，人们也多通过郭注读庄，所以向郭哲学思想自产生以来就一直作为一个思想因子存在于庄子哲学中并影响着一代代士人，只不过在元代特殊的历史社会背景下，它被前所未有的充分表现了出来。郭象的《庄子注》在庄子哲学的发展中自有其价值和功绩，但它毕竟不完全等同于庄子思想，也无需避讳它对庄子本意的曲解和对庄子精神的阉割，尤其在元散曲的叹世归隐之作中，我们看到的更多是向郭哲学思想的影子。因此，与其将元散曲叹世归隐之作中的虚幻意识和消极态度笼统的归之于老庄哲学，不如准确的说其哲学依据存在于郭象《庄子注》中。
注释：
①王季思等《元散曲选注》，北京出版社1981年版，第6页.
②王季思等《元散曲选注》，北京出版社1981年版，第13页.
③幺书仪《元代文人心态》，文化艺术出版社1993年版，第128页.
④幺书仪《元代文人心态》，文化艺术出版社1993年版，第129页.
⑤（晋）郭象注.（唐）成玄英疏.《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第24页.
⑥杨立华《郭象〈庄子注〉研究》北京大学出版社2010年版，第96页.
⑦杨立华《郭象〈庄子注〉研究》，北京大学出版社2010年版，第97页.
⑧（晋）郭象注.（唐）成玄英疏.《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第4页.
⑨刘笑敢《庄子哲学及其演变》，中国人民大学出版社2010年版，第334页.
⑩钱穆《中国学术思想史论丛》（三），三联书店2009年版，第78页.
