中图分类号：B089 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）30-0045-03
一、理想与理性的价值追求
要解决卢梭的《社会契约论》有何本质价值、何以改造于人的问题，首先必须拥有作为前提和根据的关于现实社会与人的逻辑共识。受逻辑共识度所决定，读者做出能够自圆其说的理解，或者受到其中在当时有进步意义的新政治理念和想象蓝图的强烈鼓舞，或者感悟到人性真善美的一贯精神；抑或是褒扬作者的游历广泛、考察细致，甚至欣赏书中体现的探究方法、政治气质与文字美感。这些也是作者写作的主客观条件。另外有一些读者会出离历史已然规定的范围，认为可以为所有人类找到博爱、自由的最普遍价值观。尽管这种普遍价值本质上却是不会自行开拓的空壳，后来西方由殖民地暴力为普世观念的缺陷做了补偿。
基于以上有代表性的观点，为揭示《社会契约论》本质意义与能按照确定规则实现其价值体系的不断现实化，必然按照西方原典精神，对其进行价值归零和重置的学术任务。
《社会契约论》其书作为政治著作而又毫无虚费地使用了人性哲学的立场为其论说服务，基本的理论依据是有机联系着的人的本性和政治性。卢梭对人性的这两个主次方面有着全面、本质的认识，正是这认识本质性的能动性促使其尝试开拓政治理念、构建政治学说、并为人类探讨最优良之政治形式。在这个过程中，卢梭并不把实现旧有政治形式之间的互相更替或糅合当作唯一的现实目的，他也没有试图在该方面作过多而无用的理论阐释（那样也难免会引起新的责难），而是同时做了关乎人性的独立的哲学探讨。最终伴随着政治学家和哲学家双重身份的驱动，向人性终极发问的哲学追求落回现实世界，一种使得各种在不同程度上习惯“人为”的政治形式之间呈现对立统一性的矛盾象征物――即社会“契约”被找到并实现在政治学理论中。在这里，卢梭让哲学人性论的神圣经义通过外化为现实政治的形式成为有所明证的科学原则，由从属于政治提升到能够指导政治。在理想的契约社会里，判断违背优良政治的标准几乎同于冒渎神灵或忽视科学，从而政治的不科学、不合理将变得肮脏不洁和低级可笑，遭到人们内心的厌弃。《社会契约论》得益于深切关注与理解人性，体现“既有――未有”的理想主义价值追求。
综合地说，卢梭掌握了形式一般而又内容丰富的人性哲学，并且不无深刻地将之与政治学融合为一。两种成就的原因都可以自原书归纳而得出：先就人性论方面来看，在《社会契约论》的开头，卢梭肯定了人性的源头本来自于社会集体的群体生活，而无论何种社会的政治构成都必然可以相对地分为内在、外在两个方面，外在方面对人性加以制约、规定，甚至令人性发生异化，因而是逆自然的有用力量；相比之下，政治构成的内在方面保留了人性所必需的生长力量。人性的存在形式由集体无意识到进入政治内在方面之一的公共话语领域，始终与政治发生互动，在对经济生活的服务中此消彼长。任何政治革命的动因绝非出于纯粹的政治目的或人的政治性，而是直接地出于人性的本来存在和具体要求。卢梭利用这一点驳斥了为奴隶制做辩护的人，确立了更为符合人自然天性的“社会公约”的合理地位，进一步区分了合法与非法、特殊形式的政治和政治普遍形式下的特殊表现等等。为了将人性论融合到政治思想和理论中达到统一，卢梭结合当时政治运动的特点与各国政治的历史和现状，构建了国家政治的科学方法体系。卢梭的政治方法论弥补了古希腊民主制传统过分依赖政治外在形式和中世纪教权制下人性高于（世俗）政治性、而神性又被置于人性之上的西方政治文明的历史缺陷。讲求科学的政治方法论在人性和外在政治之间寻找平衡。《社会契约论》又得益于科学有效的方法论体系，体现出“既有――恒有”的理性主义价值追求。
二、力与爱的来由和意义――问题的切入点
卢梭讲道：“政治的实质就在于服从与自由两者的协调一致。”[1]这句话给出了一种政治的形式本质，兼指现实社会中某种恒常的境遇，看来似仍不足为信。对于“服从”和“自由”概念不妨另做分析：
第一，服从必然来于对公意的接受或不完全否认，由于公意内涵有最广泛、最普遍的爱的意志、要求和原则，因而服从也是宿于内心中的对普遍之爱的全部理解与所具自由观念共同的外化行为取向或行为结果。
第二，实际的服从必定是一种行为，其行为意志的根据是爱的观念，意志的动力来自于观念受普遍理性转化。而相对于服从，人实际的自由则同时是主体行为的客观综合与主体意识的主观综合。它的本质不是行为，而至少是先天综合的产物。这一点决定了自由的独立性。自由的另一含义是作为爱的先天演绎和分析，但自由向服从的演绎因为受到意志的阻碍，只能待借助形式命令予以克服后方有所实现。自由相较服从更具有直接性和先天性，而又由爱所决定和规定。
第三，爱既由人的自然天性演绎和分析而来，也是主体意识内外两方面的客观综合。
由以上分析，卢梭关于政治的实质在于服从与自由协调一致的论断不无有意地离开了统摄二者的自然本性的直接演绎，在力的要素（诸如强制和命令）方面寄予了启发性，力与爱凭借政治居中调节相互辅乘。现实的政治目标改造着世人，人性论幕后的作用留给了哲学。任何读者若是忽略了这部著作中对人性观历史源流的考察和总结，就只能将其看作是开卷有益的读物，而不能学会自觉地向现实转化应用。
回思人类的种种生存境遇，自“人性――爱”以降，愈是偏向力的先天维向愈容易受到后天因素的干扰，向对象世界自我迷失。随着人类经验积累、能力提升，可能的干扰条件也在增多。只有在人性先天气质最为浓郁的原始文明中才能找到考察人性的简单入口。卢梭利用建立的有关原始社会基本生活单位――原始家庭的基本模型，找到了人性的先天起源。 三、探讨原始社会和人类一般家庭的自由观念教育――力与爱的范畴溯源
根据《社会契约论》，家庭决定子女所具有的自由观念是在以下两个过程中生成与得到更新的：
第一，子女在家庭长辈的教导与保护之下，逐渐具有了“自由权利”的意识材料。就对子女造成的影响来说，教导与保护既以不同方式互相结合，又保持着底线上的彼此对立，是人性力与爱代际传递的自然路径，人在其中也有一定的自主选择空间。然若子女出于自发（而非受明确规定）地做出自己是“自由权利”主体的判断，还需要自我意识条件。自我（意识）是人的认识能力以自身为对象进行主客观认识而产生的综合意识，主观自我形成较快，客观自我一般相对滞后（但客观自我有更强的能动性，既可能产生理想的激励，也会由于认识的外因失误而产生自卑感）。主观自我对外在对象的依赖较少，是人性“爱”的基础和来源；客观自我将自身与外在对象相互联系，是人从事对象性活动（人性“力”）的意识前提。在人类的共同群体之中，每当有人因为受不良教导而沉溺于“对象”之“爱”，以及丧失自我并做出违背主观自我普遍要求和规律的事情，或产生单方面发扬人性“力”的思想（倾向）的时候，人们会对此做思想否定，以便可以重新找到“爱”的存在，肯定“爱”的应有地位。相反，人在“爱”的前提下，即使无法取得客观自我能力范围内的成就，也会获得主观自我“力”的延伸――比如个人同情、牺牲、关爱和社会福利。所以，自我意识的主客观方面分别是教导与保护即”力”与“爱”两种力量相互斗争而互有胜负的结果：当教导在观念重要性及强制手段、消耗体力脑力、奖励与成就感等方面强过保护之时，子女获得客观自我；而当保护在必要观念的重要性、全部的身心和价值投入、谋求对象性活动成果等方面胜于教导之时，子女获得主观自我。客观自我随着知识技能积累而丰富改观，可以察知到这是一种量变；主观自我依年龄增长发生着不可察知的质的变化。就自由观念来说，所谓“自由”，来于有效强制力之下“允许”和“禁止”两种教导命令与人的主客观自我发生矛盾而产生。“允许”的唯一目的是有利于人的对象性活动天赋的充分发挥，“禁止”被用作为预防即便是最简单形式的对“爱”造成的破坏而制定可更改强制力（一般是可增强的）的通行法则（时间和地域）。“允许”和“禁止”又会分别与自我意识的主客观两方面发生矛盾，产生八种结果：1）“允许”胜于客观自我，人得到无阻碍进步；2）“允许”不胜客观自我，人进步但有阻碍；3）“禁止”胜于客观自我，人没有进步也没有阻碍；4）“禁止”不胜客观自我，人受阻碍而无进步；5）“允许”胜于主观自我，人得到较多的“爱”，“自由”呈现分析判断的形式；6）“允许”不胜主观自我，人得到适当的爱，自由同时呈现以分析判断与综合判断的形式；7）“禁止”胜于主观自我，“爱”遭受破坏，自由呈现综合判断的形式；8）“禁止”不胜主观自我，人得到过分的“爱”，自由没有呈现形式。
自由观念对应于以上的后四种情况。上升到整体规律的角度，自由观念的决定因素是主观自我，但却受到客观自我的影响。仅有客观自我，人无法产生自由观念；而如果仅有主观自我，自由观念又同时是多种情况。人类处在二者之间。对于教育对象――家庭中的子女来讲，只要获得开始的、原初的客观自我和主观自我（未发生质量变，二者又不可缺一），就可以出于自发（而非受明确规定）地做出自己是“自由权利”主体的判断。不过这一判断还只是心理过程，很难同语言结合。遇到有所侵害“自由权利”的事件时，子女常依赖情绪反应和简单的语言词汇来表达“自由权利不可侵犯”的意思。
第二，子女逐渐在家庭生活发挥更多的主动性，自由观念所处的观念结构、其他观念结构中的自由观念、观念结构整体及观念构成逻辑都在不断发生性质和数量上的变化。总的趋势是有用观念的明确化和观念因自身成熟而范畴化。子女的自由观念得到明确的过程可以分为三种，包括自由观念的三种形式的判断分别明确化。另外，又由于本来具有”力”与“爱”两种要素，明确化后的自由观念暂留于力或者爱之中。当经历由主客观自我所引起的变化之后，自由观念会在观念结构中得到调整，从而进行异质性部分的又一次明确化。当人认定自身的自由观念不可能获得新质，即停止生长之后，自由观念也就成熟定型，并且作为范畴参与使用。自由范畴的实际使用，首先把自身变为概念，概念对象必须是唯一的，如果说自由范畴里还包括力或爱的观念，那么“自由”的概念就必须将之剔除。这样一来，自由概念与“力”或“爱”的所指必然不同。“自由”在人中的概念化独立也增进了人的独立性。力与爱也由观念范畴化，但是二者观念的混合性质决定了其范畴是不清晰的。因此，力与爱是范畴不是概念。
“力”的范畴构成有着存在论和认识论的起点。存在论把“力”分为纯客观的自然力量与人的关系、人天生的生存力量和人的反思力量。人通过反思再认识把实体的“力”观念化，对反思的反思则是其中一个试图取代自然力的最高级的观念，被称作智慧。而若考察人的认识的逻辑过程，就会发现认识可以建立在“不是而是”与“是而不是”两个基本命题之上，这个起点是矛盾的，而且其中更为强调矛盾的对立性。
“爱”的范畴构成是后天向先天寻求的，自我意识是“爱”的一个过程，“爱”是人类生存中试图连接主客观自我的实践的产物。西方文化中，“爱”与“智慧”同为至上的终极。因为它们在起点都是人面临的现实矛盾，方法上都是唯一、一贯的，作为结果或结论也都无可取代和超越。
四、意见的斗争――力与爱的历史错位与正位
在一个拥有普遍施行的良好教育制度的国家里，家庭成员自出生以来就能得到爱、经验和智慧的传授。可是，这些在教导者看来自身无差别的知识和本领却被有差别的学习和领悟着。
虽然人在幼年时有几乎不少于成年人的本能，但却完全缺少发展本能的对象化的形态。对我们来说，自己的身心意志可能都属于某种客观经验――后来我们在此基础上建立更高级、更复杂的客观经验；但也有可能在其中某个阶段，周遭世界又会反过来属于我们的主观经验。这是自我意识在必然遵循矛盾律的前提下发生拓展。如果没有外在因素干扰，好奇心将可以充分地展开。客观经验与主观经验均可以造成不同的主观体验，主观体验在记忆相关能力的作用下重组（也可视为通过感官印象、感觉、知觉、内直观得来的感性材料与同类材料在先天感性、知性作用下加工）成为主观知识（包含了思想的可能性）。主观知识只是一种对自己有用的“知识”，它随着年龄的增长逐渐饱和，知识的作用降低。而由客观对象刺激而生的客观经验却演变成工具性的（进而是理论性的）、有逻辑体系的客观知识。客观知识及其逻辑体系会不断积累和更正，与人相应的能力呈正相关的关系。 客观知识与主观知识的区别在于是否能有逻辑地使用――用于改造世界。这样一来，就面临一个主客观是否统一的问题。如果人的主客观知识统一，则人能够有效地改造世界，这就是符合真理的；至少如柏拉图所说，人将保持“理智”。而假如没有主客观知识的统一性，人会在整个知识观念的根本之处为“意见”保留余地。从《理想国》代表的希腊民主制没落时期到《社会契约论》成书后27年的法国资产阶级革命，哲学始终是“理智”的家园和保护者，而现实政治则屡屡受限于或是杂乱无章、各行其是的少数派意见，或是建立了合法权威的信仰意见。法国革命中关于民主制问题的长久讨论仍显得人们在意见斗争中毫不知止。
意见的形式按照来源分为两种：一是客观知识中对于是否使用”力”与“爱”的哲学范畴做指导，如果使用怎样区分判断对象、程序、目的等问题的回答不一致。二是在主观知识中对”力”与“爱”的哲学范畴做了不同的理解，并且在关照他人理解之下形成了主观共识，不同的主观共识无法说服对方。
成因复杂的意见即使哲学家使用“理智”也不能根除。对此现象来说，哲学或社会文化中的客观经验和客观知识力量表面上的强大或许并不是原因，我们的文明观早已发生了可称之为“绝对”的不同。结合以上，造成这一切的将可以被归结于一种历史上“思想经验”的“重生”困境。
“思想经验”是前人思想的主观经验。即使前人可能给我们留下思想的客观经验，其主观经验也是很难传递的，因为思想的主观经验中包括了思想前独特的主观体验，进而包括前人独特的非思想的主观经验。意见的斗争是哲学和世俗都拘囿于“经验”绝对性的认知偏差当中。
五、思辨是保持理智的唯一办法
迄今为止，人类的文明观（包括对文明史的观念）尚且难以完全诉诸理智或理性。哲学根源在于思辨的思维方式一定程度上掩盖了民族的具体文化、生活方式和语言。因而哲学不会成为文明间交流融合的共同基石。如果旧有的思想失误变化形态再次发生，不同文明就失去了平等、对等的关系，落后的思想观念有了思辨的借口，难免造成损失甚至不良影响。比如近代德国的法西斯主义政党就是利用哲学思辩成果，民族间差异，民族情绪放大后的敏感，暴力观念偏执于“是”的绝对性等思辩思维的缺陷来实现自身落后、反动的思想目的的。
然而思辨的思维方式有着特殊的产生根源、历史使命和命运归宿。它在历史上曾经极大地塑造了哲学的各种形态并留出了相应的解构方式。思辨哲学家的思想是经过理论和实践各方面证明的思想，其本身是难以超越的。但若要发现、解释思辨哲学形态的内在本质和相互关系，其实也可以从哲学家的“思想经验”入手，即确信哲学是“无所用”的，“思想”若非是完全避开经验的纯粹逻辑、便也由详尽考察种种“经验”而做出。设想这样的情形：人会认为科学生长于哲学之上，那么在一点上，也必须结束于哲学；我们自己的创造物（哲学）不仅消亡，还将我们引向共同的怀疑和悲观之中。其中更一般的“悖论”是：如果“思想”“无所用”，我们究竟处在科学还是哲学的起点，望着同样不可明辨而又一定要有所取舍的最终定论？人应该怎样“觉悟”？
若非出于考虑“思想生命”的生存，哲学家凡有所建树必定不能“述而不作”，而要形成自己独一无二的哲学思想，或言继承“哲学生命”，或言继承人类的普遍本质。这只是一个有重点地选择的问题。然而做出选择的过程通常不仅不需要凭主动争取，还需承认、接触被动给予的“思想经验”。“思想经验”对所有人平等开放，却不是可以一次性全部揭示的。这一类经验中至少包括对立的两种因素――绝对性的“力”和先天的“爱”。
六、卢梭社会理想的微观化
“力”的思辨化与“爱”的异化是卢梭之后哲学领域逐渐出现的新变化。”力”与“爱”的矛盾产生了意见和理智，在此基础上再次产生了辩证法与形而上学。辩证法与形而上学之对立不能解决，正说明“力”的思辨化尚未完成。“爱”的异化主要发生在世俗领域。
如果由“爱人”到“爱对象”的过程之后不能复回到“爱人”，那么“爱”就只有以异化形态出现，“爱”的异化本质上是原过程的滞后。异化与天然完全对立，与异化部分对立。异化形态的“爱”一般是可以被人接受甚至是忍受的。爱的不同类型的异化为人类提供与其类型相应的动力――同样作用于人就是“力”。
西方资本主义社会制度的确立与繁荣让人更期待于站在世俗异化“爱”的立场打探哲学的动向，而不是成为少数的哲学家处于哲学的高度对下世施惠和立言。那么，卢梭式的社会理想不再由哲学权威所颁布，而是要以公众身份做出交流思考，把自身微观化，也是在新质中进行改造。
卢梭的《社会契约论》与其他哲学著作相比更具备人性论的思维方式。无论写到何处①都能把握人性的出发点和原则，不至于向对象发生自我异化，也没有夸张人性的本来面目。人性论的思维方式是其得以微观化的根本条件。
